VII. Письмо шестое: Противоречие

Духом Святым, Духом Истины провозвещается твари Истина. Тут, – когда сознание подымается над «двойною гранью пространства и времен» и входит в вечность, тут, в этом миге провозвещения, Провозвещающий Истину и Провозвещаемая Истина всячески совпадают. В явлении Духа Истины, т. е. в свете Фаворском, форма Истины и содержание Истины – одно. Но, воспринятое и усвоенное тварью, знание Истины ниспадает во время и в пространство, – во время многообразия личного и в пространство многообразия общественного. Этим дважды разрывается непосредственное единство формы и содержания, и знание Истины делаетсязнанием об Истине. Знание же об Истине есть истина.

Несомненно, что наряду с Истиною необходимо существует и истина, если только наряду с Богом существует тварь. Существование истины есть лишь иное выражение самого факта существования твари, как таковой, т. е. как лежащей личным многообразием во времени и общественным – в пространстве. Наличность истины равна наличности твари. Но существует ли самая тварь-то?

– В том-то и дело, что философски, загодя не может быть дано ответа на такой вопрос.

Тварь потому и есть тварь, что она – не Безусловно Необходимое Существо и что, следовательно, существование твари никак не выводимо не только из идеи Истины, этого перводвигателя всякого разумения, но даже из фактасуществования Истины, из Бога.

Вопреки акосмизму Спинозы и пантеизму большинства мыслителей, из природы Бога ничего нельзя заключить о существовании мира, ибо акт миротворения, – будем ли мы его разуметь мгновенным и исторически-досягаемым, или постепенным и разлитым на все историческое время, или раскрывающимся в бесконечном временном процессе, или, наконец, предвечным, – при всем многообразии возможностей понимания непреложно должен мыслиться свободным, т. е. из Бога происходящим не с необходимостью.206)

Существование твари, т. е. немощи нашей, повторяю, не выводимо никакими, хотя бы самыми утонченными рассуждениями, и, если мыслители все же пытаются делать это выведение, то загодя можно утверждать, что они либо проделывают логический фокус, либо уничтожают Бого-дарованную тварность твари, низводя ее, – личность, свободную, – хотя и немощную, со ступени бытия богоподобно-творческого на плоскость бытия отвлеченного, – в качестве атрибута или модуса Божества. Итак, бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в опыте: в опыте жизни познаем мы и свое богоподобие и свою немощь; лишь опыт жизни открывает нам нашу личность и нашу духовную свободу. Не под силу философии – вывести факт истины;но, если он уже дан философии, то ее дело спросить о свойствах, о сложении, о природе человеческой, – т. е. данной, хотя и Богом, но в человечестве и человечеству, – истины. Иными словами, законен вопрос о формальном сложении истины, об ее рассудочном устроении, тогда как содержание ее – сама Истина. Или, – еще уместно спросить себя, – как представляется Божественная Истина человеческому рассудку?

Чтобы ответить на вопрос о логическом строении истины должно держать в уме, что истина есть истина именно об Истине, а не о чем ином, т. е. находится в каком-то соответствии с Истиною. Форма истины только тогда и способна сдержать свое содержание, – Истину, – когда она как-то, хотя бы и символически, имеет в себе нечто от Истины. Иными словами, истинанеобходимо должна быть эмблемою какого-то основного свойства Истины.Или, наконец, будучи здесь и теперь, она должна быть символом Вечности.

Хотя и в твари данная, однако истина должна быть монограммою Божества. По-сю-сторонняя, она должна быть как бы не по-сю-сторонней. Красками условного она должна обрисовать Безусловное. В хрупком сосуде человеческих слов должен содержаться присно-несокрушимый Адамант Божества. Тварь мятется и кружится в бурных порывах Времени; истина же должна пребывать. Тварь рождается и умирает, и поколения сменяются поколениями; истина же должна быть нетленной. Человеки спорят между собою и возражают друг другу; истина же должна быть непререкаема и выше прекословии. Людские мнения меняются от страны к стране и из году в год; истина же – везде и всегда одна, себе равная. Одним словом, истина – это «то, во что верили повсюду, всегда, все, потому что то только в действительности и в собственном смысле есть вселенское, что, как показывает самое значение и смысл слова; сколько возможно вообще все обнимает – quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est; hoc est etenim vere proprieque catholicum, quod ipsa vis nominis ratioque déclarât, quae omnia fere universaliter comprehendit».207) А этому требованию можно удовлетворить лишь при том условии, «если будем следовать всеобщности, древности, согласию – si sequamur universitatem, antiquitatem, consensionem».208)Всякая истина должна быть формулою не-условною.

Но как это возможно? Как возможно из условного материала человеческого ума построить безусловную формулу Истины Божественной?

Знание дается в виде некоторого суждения, т. е. как синтез некоторого подлежащего S с некоторым сказуемым Р. Отсюда не исключается и суждение аналитическое, даже суждение тождественное, ибо и в них подлежащее и сказуемое в каком-то смысле разны, – должны быть сперва различены, чтобы затем быть соединенными.209) Но если всякое суждение – синтез некоторой двойственности, то почему же не могло бы быть и иного синтеза, – синтеза данного подлежащего S с другим сказуемым, с Р’? Далее, почему не могло бы быть соединения данного S с отрицанием Р, с не-Р? Ясное дело, что всякое суждение условно, т. е. может встретить себе возражение в виде другого суждения, противоположного, и даже в виде суждения противоречивого. И если доселе и досюда такого возражения еще не представилось, то это еще ничуть не обеспечивает неотменяемости нашего суждения на дальнейшее время или в иных местах.

Жизнь бесконечно полнее рассудочных определений, и потому ни одна формула не может вместить всей полноты жизни. Ни одна формула, значит, не может заменитьсамой жизни в ее творчестве, в ее ежемоментном и повсюдном созидании нового. Следовательно, рассудочные определения всегда и везде подвергаются и неизбежно будут подвергаться возражениям. Возражения на формулу и суть такие формулы, такие противо-суждения, которые исходят из сторон жизни дополнительных к данной, из сторон жизни противных и даже противоречивых в отношении этой, оспариваемой формуле.

Рассудочная формула тогда и только тогда может быть превыше нападений жизни, если она всю жизнь вберет в себя, со всем ее многообразием и со всеми ее наличными и имеющими быть противоречиями. Рассудочная формула может быть истиною тогда и только тогда, если она, так сказать, предусматривает все возражения на себя и отвечает на них. Но, чтобы предусмотреть все возражения, – надо взять не их именно конкретно, а предел их. Отсюда следует, что истина есть такое суждение, которое содержит в себе и предел всех отменений его, или, иначе, истина есть суждение само-противоречивое.

Безусловность истины с формальной стороны в том и выражается, что она заранееподразумевает и принимает свое отрицание и отвечает на сомнение в своей истинности приятием в себя этого сомнения, и даже – в его пределе. Истина потому и есть истина, что не боится никаких оспариваний; а не боится их потому, что сама говорит против себя более, чем может сказать какое угодно отрицание; но это самоотрицание свое истина сочетает с утверждением. Для рассудка истина есть противоречие, и это противоречие делается явным, лишь только истина получает словесную формулировку. Каждое из противоречащих предложений содержится в суждении истины и потому наличность каждого из них доказуема с одинаковою степенью убедительности, – с необходимостью. Тезис и антитезис вместе образуют выражение истины. Другими словами, истина есть антиномия, и не может не быть таковою.210)

Впрочем, она и не должна быть иною, ибо загодя можно утверждать, что познание истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, т. е. самоотрешение. Акт самоотрешения рассудка и есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можно верить; всякое же суждение не-антиномичное просто признается или просто отвергается рассудком, ибо не превышает рубежа эгоистической обособленности его. Если бы истина была не-антиномична, то рассудок, всегда вращаясь в своей собственной области, не имел бы точки опоры, не видел бы объекта вне-рассудочного и, следовательно, не имел бы побуждения начать подвиг веры. Эта точка опоры – догмат. С догмата-то и начинается наше спасение, ибо только догмат, будучи антиномичным, не стесняет нашей свободы и дает полное место доброхотной вере или лукавому неверию. Ведь никого нельзя заставить верить, как никого же нельзя и заставлять не верить: по слову бл. Августина,211) «nemo credit nisi volens – никто не верует иначе как доброхотно».212)

Все сказанное доселе говорилось, – ради простоты, – в предположении, что мы исходим в логике из суждений; и тогда истина оказалась антиномией суждений. Но нетрудно увидать, что при иной точке зрения, а именно, в логике понятий мы пришли бы к выводу подобному, а именно, что истина есть антиномия понятий. Конечно, тот и другой вывод – одно и то же, ибо антиномия понятий есть толькопсихологически нечто иное в сравнении с антиномией суждений. Ведь каждое понятие превращаемо в соответствующее ему суждение, и каждое суждение – в понятие. Логически есть в рассудке вообще некоторые элементы двух сопряженных родов, и эти элементы взаимопревращаемы и потому взаимозаменимы в рассуждениях, так что формальная теория их – одна и та же. Но нам сейчас не то важно, а лишь антиномическая связь тех или иных элементов в истине.

Истина есть антиномия. Этот важный итог наших размышлений требует себе более строгого выражения. Иными словами, необходима формальная логическая теория антиномии. Вот один из удобных к сему путей, В основу его положен логистический алгоритм,213) столь удобный для сокращенной записи логических операций. Поэтому, прежде чем представить наше построение, полезно напомнить себе значение некоторых символов логистики. Как известно, первым и существеннейшим в современных символических методах логики является принцип

p Ɔ q (I),

т. е. принцип импликации, – если под p и q разумеются предложения, – и инклюзии, – если p и q истолковываются как классы. Для определенности дальнейшего изложения, мы будем под p и q разуметь предложения, т. е. продукты акта суждения, хотя с таким же правом могли бы мыслить под этими символами и классы. Но, есть ли «Ɔ»знак импликации или инклюзии,или, другими словами, разумеются ли под p и q предложения или классы, написанная выше формула включения (I) выражает, в сущности, один и тот же факт, а именно; связанность истинности q с истинностью р, и этот факт выражается словами «следовательно», «значит», «ergo».

p «Ɔ» q, т. е.: «р, – следовательно, q», «p, – значит, q», «p ergo q». Это«следовательно», это «значит», это «ergo»в развернутом виде выражает тот смысл, что

«если p истинно, то и q истинно»;

или еще:

«если q ложно, то и p ложно»,

или, далее:

«не может быть p истинным, a q ложным»,

или, наконец, – выражение наиболее предпочтительное по своей недвусмысленности, – что

«или p ложно, или q истинно».214)

Из этой последней формулировки делается понятною равносильность операциивключения «Ɔ» и операции логического сложения «∪». В самом деле, сочетание символов

p «∪» q (II),

т. е. операция логического сложения, означает ничто иное, как альтернативность слагаемых p и q:

«или p ложно, или q истинно»,

или, упрощенно:

«р или q».215)

Очевидно отсюда, что можно написать логическое равенство двух операций, а именно:

p Ɔ q. = .¬ p ∪ q (III),

где знак «¬» пред p означает отрицание, «négation» или, точнее, негатив, «négative» p; вообще ведь в логистике любой символ, сочетаясь со знаком «¬», дает свой негатив.216)

Напомним далее, что знак «∩» есть оператор логического умножения, т. е. что, будучи поставлен между двумя символами или группами их, он указует на совместное существование этих символов или групп.217) Напомним еще, наконец, что символом V обозначается «истина», «Veritas», а перевернутым символом V, т. е. «Λ» – «отрицание истины», «¬V» или «ложь»,218)и мы тогда имеем все данные для того логического определения антиномии Ρ и выражения схем ее, к которым стремимся.

Наши рассуждения об антиномии естественно возникают из того приема доказательства чрез приведение к нелепости, который в математике применен Евклидом для доказательства 12-го предложения IX-ой книги «Начал»,219) а в философии использован догматиками для коренного ниспровержения скептических доводов против доказуемости истины.220)Этот прием нередко употреблялся и впоследствии как математиками, так и философами,221) и даже распространился в широких кругах общества, служа целям салонной и домашней диалектики, как это изображено, например Тургеневым в «Рудине».222) Но, несмотря на свою распространенность в практическом употреблении, он долго не был осознан в логической теории умозаключений, и только около десяти лет тому назад был указан приверженцем логистики Дж. Вайлати, из пеановской школы.223)

Однако, ни почти бессознательно пользовавшиеся этим приемом широкие слои публики, ни полусознательно употреблявшие его философы и математики, ни даже теоретически осознавший его Вайлати не видели недостаточности его для тех целей, ради которых он употреблялся и связи его с теорией антиномии.

Прием этот в знако-положении логистики выражается весьма простою формулою:

¬ p Ɔ p . Ɔ . p (IV),

т. е. «если негатив предложения (или, соответственно, класса) включает в себя это самое, отрицаемое им предложение (или, соответственно, класс), то оно – истинно; – si négation d’une proposition implique cette proposition même, celle-ci est vraie».224)

Логистика объясняет и оправдывает этот парадоксальный способ рассуждения. В самом деле, по формуле (III)

¬ p Ɔ p . = . ¬ (¬ p ) ∪ p (III»),

но, по принципу двойного отрицания225)

¬ p (¬ p ) = p (V),

и, следовательно,

¬ p Ɔ p . = . p ∪ p (III»»),

Но понятно, что альтернатива «р ∪ р», т. е. «р или р» влечет за собою непреложное утверждение р, так что

p ∪ p . Ɔ . p (VI)

и, значит,

¬ p Ɔ p . Ɔ . p ,

что и требовалось доказать.

Вот путь, указываемый логистикой. Но достаточен ли он? Другими словами, действительно ли строго-доказательно рассуждение Евклида и иже с ним? – Конечно нет. Чтобы убедиться в последнем, достаточно обозначить —p чрез q

¬ p = q (VII).

Тогда ясно, что нет оснований загодя исключать возможность и для q всего того, что сказано выше о р, т. е. применимость к q формулы (IV). Итак, не исключена возможность, что

¬ q Ɔ q . Ɔ .q (VIII),

или, делая подстановку из формулы (VII),

¬ (¬ p) Ɔ (¬ p) . Ɔ . ¬ p (VIII»),

или, наконец, в силу формулы (V)

p Ɔ ¬ p . Ɔ . ¬ p (IX),

так что доказано не только p (IV), но и не-р (IX). Итак, у нас получилось два равно-несомненных доказательства, слагающих собою антиномию Р. Вот какова, значит,

ЛОГИЧЕСКАЯ СХЕМА АНТИНОМИИ

P:

ТЕЗИС	АНТИТЕЗИС
p:	¬ p:
Можно предположить одно из двух: или тезис р, или отрицание его, антитезис ¬ р. В первом случае доказывать тезис нечего, а во втором – оказывается, что из антитезиса опять-таки выводится тезис, так что получается альтернатива: «или тезис, или тезис»	Можно предположить одно из двух: или антитезис ¬ p, или отрицание его, анти-анти-тезис ¬ (¬ р), т. е. тезис р. В первом случае доказывать антитезис нечего, а во втором – оказывается, что из тезиса опять-таки выводится антитезис, так что получается альтернатива: «или антитезис, или антитезис»
p ∪ p ,	¬ p ∪ ¬ p
т. е. утверждается тезис	т. е. утверждается антитезис
p.	¬ p
В знаках:	В знаках:
¬ p Ɔ p . Ɔ. p ∪ p . Ɔ . p.	¬ p (¬ p) Ɔ ¬ p.Ɔ ¬ p.∪¬ p.Ɔ.¬ p.
Таким образом, непосредственно ли утверждая тезис, или же отрицая его, мы все равно не можем обойти его.	Таким образом, непосредственно ли утверждая антитезис, или же отрицая его, мы все равно не можем обойти его.

Методами и операциями чистой логики мы показали возможность антиномии в строжайшем смысле слова.

Отсюда, прежде всего, необходимо сделать вывод о недостаточности логической формулы (IV), применяемой для доказательства того или другого тезиса р, если при этом не исключена возможность формулы (IX); ведь наличность тезиса нисколько не обеспечивает несуществование антитезиса, а, – по крайней мере, в области духавсегда, а в иных областях часто, – предполагает наличность антитезиса. Другими словами, каждый раз необходимо убеждаться не только в истинности тезиса р, но и выяснять, не есть ли он половина некоторой антиномии р.

Затем, предлагаемый процесс позволяет дать следующее символическое определение антиномии:

P = (p ∩ ¬ p) ∩ V (X),

для понимания которого необходимо помнить, что V – знак истины, Veritatis, а «∩» – оператор логического умножения, т. е., символ совместности терминов, между которыми он поставлен. Переводя формулу (X) на обычный язык, скажем: «Антиномия есть такое предложение, которое, будучи истинным, содержит в себе совместно тезис и антитезис, так что недоступно никакому возражению». Прибавка же символа V, подымая антиномию надплоскостью рассудка, и есть то, что отличает антиномию Ρ от лжи Λ (перевернутое V, или ¬ V), лежащей в плоскости рассудочной и определяемой формулою:

Λ = p ∩ ¬ p (XI).

Но что ж такое этот сомножитель V в определении антиномии? Формальноон появляется как результат некоторого процесса, устанавливающего так или иначе относительно Р, что оно истинно, тогда как два другие процесса доказывают, что это Р, по своей структуре, есть p и, еще, ¬ р. Такимобразом, для чистой логики, V, в определении Р, есть лишь указание на положениеэтого Р, на должное к нему отношение, – так сказать, указующий на небеса перст при Р, но не составная часть в сложении самого Р. По своему составу Ρ нисколько не разнится от простого противоречия Λ, и, следовательно, в сфере рассудочной лишь авторитет является тем перстом, который отмечает истинность Ρ в сравнении с Λ. Вот почему для католицизма, погрузившегося в область душевную и, следственно, рассудочную, нопредметом своим имеющего все же духовное и, следственно, антиномическое, – вот почему для католицизма авторитет – все, и без железного авторитета, без указующего перста папы католик бессилен жить. В области же сверх-чувственной и, значит, сверх-рассудочной прибавка V в определении антиномии указывает составной признак ее, ее духовное единство, ее сверх-чувственную реальность, и, в Духе Святом это единство, эта реальность непосредственно переживаются и постигаются.

Формулу (X) ради большей наглядности можно еще представить в раскрытом вид и написать так:

¬ p Ɔ p . ∩ . p Ɔ ¬ p : Ɔ : p ∩ ¬ p. ∩. ¬ Λ = P (XII),

т. е.: «если антитезис влечет за собою тезис, и, вместе с тем, тезис влечет антитезис, то совокупность тезиса и антитезиса, – если она не ложна, – есть антиномия». Таковаформула антиномии. Не трудно видеть, что Кант свои антиномии старался подогнать именно под эту схему. С большей или меньшей отчетливостью под эту же схему подводятся и все вообще антиномии, выставлявшиеся в философии.227)

Итак, истина есть антиномия. Самое слово «антиномия», как философский термин, – происхождения весьма позднего, а именно, появляется не ранее Канта, да и то – только в «Критике чистого разума», т. е. в 1781 году. До того же времени это был юридически и, отчасти, богословский термин. Но, насколько поздним оказываетсятермин «антиномия», настолько же раннею – самая идея необходимой само-противоречивости рассудка, связываемая теперь с этим термином. Можно даже предполагать, что она явилась первоначально простым отражением того сложного и сочетающего в себе противоположности уклада, которым обладал древний эллин и лично, и общественно.

«На чем основано преимущество греческого ума?» – спрашивает один историк эллинской мысли. – «Тайна удивительного преуспевания, – отвечает он,228) – заключается в сочетании противуположностей. Чрезвычайное богатство творческой фантазии и рядом с ним всегда бодрствующее сомнение, пытливое, не отступающее ни перед каким дерзновением; могущественная способность к обобщениям в соединении с острой наблюдательностью, выслеживающей все особенности явления; религия вполне удовлетворяющая душевные потребности и не накладывающая оков на рассудок, анализирующий ее создания. К этому нужно прибавить многочисленность различных соревнующих между собою духовных центров, постоянное столкновение сил, исключающее возможность застоя, и в конце концов государственное устройство и общественный уклад, достаточно суровые, чтобы сдержать «беспутные детские стремления» безрассудных, и достаточно свободные, чтобы не мешать смелому порыву выдающихся умов. В том соединении даров и обстоятельств можно усмотреть источник преимущественного успеха, которого достиг эллинский дух на поприще научного исследования».

Как же начинается живое восприятие антиномичности?

Жил в Малой Азии некто с умом трагическим и, кажется, едва ли не из самых чутких к правде меж всех философов древности. По крайней мере, у него не было внутренней черствости, от которой слишком часто мертвеет душа профессиональных мыслителей. Вот за это-то современники прозвали его ὁ Σκοτεινός, Темный. Имя же ему было Гераклит. И, как говорили, он всю жизнь свою проплакал над трагичностью себя и мира.229)

Этот Гераклит впервые ясно почуял, что существует Бог-Слово, – впервые открыл высшую гармонию и сверх-мирное единство бытия. «Внимая не мне, но Истине, – говорил он, – разумно признавать, что все едино»; «Мудрость – едина (понимай под ней тот разум, что управляет всем чрез все)»; «Разум – для всех один и тот же…». И именно этот самый философ, тянувшийся к «бестрепетному сердцу непреложной Истины, – как выражался Парменид,230) – он-то именно и твердил всю жизнь свою о разрозненности, раздробленности и антиномичности нашей земной юдоли. Открыв совершенную гармонию Слова, он со всею возможною, – для жившего до Христа, – остротою увидал внутреннюю вражду мира. Впоследствии это бывало не раз, и даже спинозовских пауков и спинозовскую радость при слухе о войне231) можно отнести за счет созерцания единой Субстанции. Может быть даже, в очищенном и одухотворенном виде, у ап. Павла сказывается то же благоговейное и восторженное чувство, когда, в Послании к римлянам, он созерцает с высоты вечности ослепление еврейского народа.

Но там, у «христианина до христианства»,232) это новое восприятие дуализма между дольним и горним было еще острее, потому что было вовсе не примиренным. «Люди должны знать, – восклицает он, – что война – повсеместна и что правда – вражда, ибо все возникает и все уничтожается благодаря вражде». «Война – родоначальница и владычица всего…» «Люди (– неразумные люди! не о вас ли проплакал свою жизнь философ? –) – люди не понимают, каким образом противоположности согласуются друг с другом. Мировая гармония заключается в сочетании напряжения и ослабления подобно тому, как у лука и лиры (то натягивают, то отпускают струну). Противодействие сближает. Из противоположностей образуется совершенная гармония. Все возникает благодаря вражде». И потому «соединяй целое и нецелое, согласное и несогласное, созвучное и несозвучное. Все дает одно, и одно дает все». «Для Бога все – красота, благо и справедливость; для людей одно – справедливо, другое – нет».

Мир трагически прекрасен в своей раздробленности. Его гармония – в его дисгармонии, его единство – в его вражде. Таково парадоксальное учение Гераклита, впоследствии парадоксально развитое Фридрихом Ницше в теорию «трагического оптимизма». И основной тон его настроений, их сок и цвет совершеннейшим образом определяется фрагментом, состоящим всего-навсего из одного только слова – «ΑΓΧΙΒΑΣΙΗ», «ПРОТИВОРЕЧИЕ».233)

Противоречие! Хочется повторить за Гераклитом его жалобу, остающуюся и теперь современной: «Люди не понимают этой вечно существующей истины, пока не услышат о ней; не понимают они и тогда, когда услышат о ней впервые. Ибо, хотя все происходит согласно этой истине, люди оказываются непонимающими, когда на опыте находят и речи и факты такими, какими излагаю их я [читай: ἀγχιβασίη], разумея каждое явление по природе и объясняя его по существу. От других же людей ускользает то, что они делают наяву подобно тому, как забывается ими то, что они делают во сне».

Славные имена элейцев должны быть поставлены вслед за Гераклитовым в истории интересующей нас идеи антиномии. По их убеждениям рассудок запутывается в непобедимых противоречиях, раз только хочет окончательно прилепиться к этому, эгоистически-раздробленному миру, – раздробленному во времени и в пространстве. Но то, что говорили мужи элейской школы, слишком известно, чтобы можно было напоминать это здесь.

Великим, хотя до сих пор с этой стороны непонятым, сторонником антиномичности рассудка был и сам Платон. Большинство его диалогов – не иное что, как исполинские, со всею тщательностью развитые и художественно драматизированные антиномии. Самое пристрастие Платона к диалогической форме изложения, т. е. к форме противопоставления убеждений, намекает уже на антиномическую природу его мышления; но последняя делается еще более осязательной, если мы примем во внимание, что чуть ли ни каждый диалог лишь обостряет противоречие и углубляет бездну между «да» и «нет», между тезисом и антитезисом, но ничуть не решает вопроса в пользу того или другого. Что-нибудь одно из двух: или это очень хороший антиномизм, или же – весьма неудачная философия цельного рассудка.

Наконец, к числу глубоких и творчески-мощных представителей антиномизма нужно причислить кардинала Николая Кузанского с его учением о coincidentia oppositorum, т. е. о совпадении в Боге противоположных определений; это учение нашло своеобразное и многозначительное символическое выражение в его «Приложении математики к богословию», к сожалению не изученном и почти неизвестном среди историков мысли.234)

Что же касается до прочих имен, как то: Гегеля, Фихте, Шеллинга, Ренуве и др., то едва ли нужно напоминать о них: они достаточно известны. Наконец, имена современных «прагматистов»235) тоже могут быть начертаны на золотую доску истории антиномизма.

Ведение противоречия и любовь к противоречию, наряду с античным скепсисом, кажется, – высшее, что дала древность. Мы не должны, не смеем замазыватьпротиворечие тестом своих философем! Пусть противоречие остается глубоким, как есть. Если мир познаваемый надтреснут, и мы не можем на деле уничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их. Если разум познающий раздроблен, если он – не монолитный кусок, если он самому себе противоречит, – мы опять-таки не должны делать вида, что этого нет. Бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вялую попытку напрячься давно пора отразить бодрым признанием противоречивости.236)

«Книга Иова» – вся состоит из этого уплотненного переживания противоречия, вся она построена на идее антиномичности. Тут Бог «напоминает нам, что человек не есть мера творения», что «вселенная построена по плану, который бесконечно превосходит человеческий разум».237) Желания Божии и дела Божии существенно непонятны человеку, и потому кажутся ему неразумными (Иов.23): «Мы не постигаем Его – Он не взирает ни на кого из высокоумных» (Иов.37:23-24). «Все есть тайна, – говорится у Ф. М. Достоевского, – во всем тайна Божия… А что тайна, то оно тем даже и лучше: страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселью сердца… Тем еще прекраснее оно, что тайна…»238). Тайна нравственного беспорядка поражает Иова своим величием, а друзья его даже не замечают ее (Иов.21). «Положите перст на уста ваши» – жест молчания и тайны, – тот самый жест, с которым нередко пишется на иконах Тайновидец Иоанн.

Тайны религии – это не секреты, которые не следует разглашать, не условные пароли заговорщиков, а невыразимые, несказанные, неописуемые переживания, которые не могут облечься в слово иначе, как в виде противоречия, которые зараз – и «да» и «нет». Это – «вся паче смысла – таинства». Вот почему, делаясь церковным песнопением, восторг души неизбежно облекается в оболочку своеобразной игры понятий. Вся церковная служба, особенно же каноны и стихиры, переполнены этим непрестанно-кипящим остроумием антитетических сопоставлений и антиномических утверждений. Противоречие! Оно всегда тайна души, – тайна молитвы и любви. Чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия. Там, в Горнем Иерусалиме нет их. Тут же – противоречия во всем; и устранятся они не общественным строительством и не философическими доводами. Что-то великое, давно желанное и все-таки вовсе неожиданное, – великая Радость Нечаянная, – явится вдруг, охватит весь круг земного бытия, встряхнет его, как свиток книжный скрутит небо, омоет землю, даст новые силы, все обновит, все пресуществит, самое простое и повседневное покажет во все-слепящем блеске лучезарной красоты. Тогда не будет противоречий, не будет и рассудка, ими мучающегося. А теперь, – чем ярче сияет Истина Трисиятельного Света, показанного Христом и отражающегося в праведниках, – Света, в котором противоречие сего века препобеждено любовью и славою, – тем резче чернеют мировые трещины. Трещины во всем! Но я хочу говорить о трещинах в области умозрения.

Там, на небе – единая Истина; у нас – множество истин, осколков Истины, неконгруэнтных друг с другом. В истории плоского и скучного мышления «новой философии» Кант имел дерзновение выговорить великое слово «антиномия», нарушившее приличие мнимого единства. За это одно заслуживал бы он вечной славы. Нет нужды, если собственные его антиномии неудачны: дело – в переживании антиномичности.239)

Под углом зрения догматики антиномии неизбежны. Если есть грех (а в признании его – первая половина веры240)), то все наше существо, равно как и весь мир, раздроблены. Исходя из одного угла мира или своего рассудка, мы не имеем никаких оснований ждать, что получим тот же результат, как если бы вышли из другого угла. Встреча невероятна. Существование множества разно-гласящих схем и теорий, одинаково добросовестных, но исходящих из разных исходных точек, есть лучшее доказательство трещин мироздания. Самый разум раздроблен и расколот, и только очищенный богоносный ум святых подвижников несколько цельнее: в нем началось срастание разломов и трещин, в нем болезнь бытия залечивается, раны мира затягиваются, ибо и сам-то он – оздоровляющий орган мира.

«Ты и твои друзья, с которыми ты привык разговаривать, – жалуется платоновский Иппий Сократу, – вы вещей в целом не рассматриваете, но отхватываете и толчете и прекрасное, и все остальные вещи, раздробляя их в речах. Оттого-то от вас и ускользают такие прекрасные и по природе своей цельные тела сущности».241) Но то, в чем наивный Иппий видит личный недостаток Сократа, есть на деле необходимый признак науки, как деятельности рассудка.

За что бы мы ни взялись, мы неизбежно дробим рассматриваемое, раскалываем изучаемое на несовместные аспекты. Смотря на одно и то же с разных сторон, т. е. действуя разными сторонами духовной деятельности, мы можем прийти к антиномиям, к положениям несовместным в нашем рассудке. Только в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но – не рассудочно, а сверх-рассудочным способом. Антиномичность вовсе не говорит: «Или то, илидругое не истинно»; не говорит также: «Ни то, ни другое не истинно». Она говорит лишь: «И то, и другое истинно, но каждое – по-своему; примирение же и единство – выше рассудка». Антиномичность – от дробности самого бытия, – включая сюда и рассудок, как часть бытия.

Как идеальную предельную границу, где снимается противоречие, мы ставим догмат.Но он для рассудка, – лишь формален, и только в благодатном состоянии души наполняется соком жизни, делается само-доказательною Истиною. Будучи регулятивною нормою для рассудка, догмат для очищенного благодатью разума, воспринимающего откровение, является истиною интуитивно-данною. Для рассудка догмат есть не более как категорический императив, гласящий требование: «Тыдолжен мыслить так, чтобы каждое нарушение догмата в одну сторону сейчас же приводилось к нулю соответственным нарушением в сторону прямо противоположную; все твои рассудочные операции над догматом должныпроизводиться так, чтобы в них всегда сохранялась основная антиномия догмата».

Напротив, для разума, очищенного молитвою и подвигом, – предельным случаем чего является разум святого, – догмат есть само-доказательная аксиома, свидетельствующая: «Ты видишь и истинность мою и внутреннюю необходимость быть мне антиномичною в рассудке; если же ныне ты видишь смутно, то увидишь ясно впоследствии, когда еще очистишь себя».

Догмат, как объект веры, непременно включает в себя рассудочную антиномию. Если нет антиномии, то рассудочно положение – цельно. А тогда это, во-первых, – не догмат, а научное положение. Верить тут нечему, очищать себя и творить подвиг – не для чего. Но мне кажется великим кощунством думать, что религиозная истина, – «святыня», – постижима при всяком внутреннем состоянии, без подвига. Правда, она может благодатно блеснуть разуму нечистому, чтобы привлечь его, но она не может быть доступной всякому. Итак, повторяю, такое положение – не догмат. А во-вторых, сознание тогда неполно, неглубоко, не вгляделось во внутреннюю суть объекта: ведь мы не можем цельно мыслить суть религиозного объекта, не в силах охватить егорассудком, не разлагая. Рассудок же не может не ограничиться одною из сторон объекта. Ограничение одною стороною – таков, именно, смысл ереси.

Ересь, даже мистическая, есть рассудочная односторонность, утверждающая себя, каквсе. Αἵρεσις – выбор; избрание, склонность или расположение к чему-нибудь, затем избранное, избранный образ мыслей и, отсюда, – партия, секта, философская школа.242) Одним словом, в слове αἵρεοις содержится идея односторонности, какого-то прямолинейного сосредоточения на одномиз многих возможных утверждений.243)Православие вселенско, а ересь – по существу своему партийна. Дух секты есть вытекающий отсюда эгоизм, духовная отъединенность: одностороннее положение ставится на основание безусловной Истины и тем самым это положение исключает все то, в чем видится антиномическое дополнение к данной половине антиномии, рассудочно – непостижимой. Объект религии, падая с неба духовного переживания в плотяность рассудка, неминуемо раскалывается тут на аспекты, исключающие друг друга. Дело православного, соборного рассудка собрать все осколки, полноту их, а еретического, сектантского – выбрать осколки, какие приглянутся: «нужно быть многострунным, чтобы заиграть на гуслях Вечности».244)

Полнота в единстве, полнота целостная для рассудка, – как сказано, – лишь постулируется. Но условием интуитивной данности постулата является укрощение своей рассудочной деятельности и выход в благодатное мышление восстановленного, очищенного и воссозданного человеческого естества. Христос дал зародыш новой твари, «семя Божие – σπέρμα αὐτοῦ» (1Ин.3:9), и твердую точку недвижимой скалы, на которую мы можем становиться, спасаясь от ἐποχή. Но связная полнота есть лишьчаяние. Ее даст только Тот, Кто омоет всю скверну с твари, – Дух Святой. Духом постигаются догматы, в Нем – полнота разумения. А покуда, тем острее и тем многообразнее рассудочные антиномии веры, чем проникновеннее и чем полнозвучнее самое переживание. И действительно, Священная Книга полна антиномиями. Антиномистично скрещиваются между собою суждения не только разных библейских авторов (у ап. Павла – оправдание верою, у ап. Иакова – делами и т. п.), но – одного и того же; и – не только в разных его писаниях, но – в одном и том же; и – не только в разных местах, но – в одном и том же месте. Антиномии стоят рядом, порою в одном стихе, и, притом, в местах наисильнейших, как ветр стремительный потрясающих душу верующего, как молния поражающих вершину ума. Только подлинный религиозный опыт усматривает антиномии и видит, как возможно фактическое их примирение; но для позитивистического рассудка они не видны, или же их заостренность представляется литературною манерою парадоксального, – а то и больного, – ума.

Возьми апостола Павла. Его блестящая религиозная диалектика состоит из ряда изломов, – с утверждения – на другое; ему антиномичное. Порою антиномия заключена даже в стилистический разрыв сплошности изложения, – во внешнийасиндетон: рассудочно противоречивые и взаимоисключающие суждения остриями направлены друг против друга.

Но для непосредственного восприятия в этих, громоздящихся друг на друга, девственных глыбах «да» и «нет» открывается высшее религиозное единство, могущее получить свое завершение в Духе Святом. Какою внутреннею нечуткостью, каким религиозным безвкусием было бы стараться свести все эти «да» и «нет» к одной плоскости, – счесть тот или другой слой несущественным! Антиномии принадлежат к самой сущности переживания, они неразлучны с ними, как цвет лепестка – с заключенным в нем пигментом. Это – как бы туман, написанный на картине, – как бы узор, затканный в материи. Желая рассмотреть картину яснее, намереваясь сделать материю гладкой, тщетно мы стали бы стирать туман и узор: вместе с ними пришлось бы уничтожить самое вещество картины или материи, – их самих. Так – и в религии. Антиномии – это конститутивные элементы религии, если мыслить о ней рассудочно. Тезис и антитезис, как основа и уток, сплетают самую ткань религиозного переживания. Где нет антиномии, там нет и веры: а это будет тогда лишь, когда и вера и надежда упразднятся, и пребудет одна любовь (1Кор.13:8).

Каким холодным и далеким, каким безбожным и черствым кажется мне то время моей жизни, когда я считал антиномии религии – разрешимыми, но еще не разрешенными, когда я в своем гордом безумии утверждал логический монизмрелигии.

Самоотвержение – это единственное, что приближает нас к богоподобию. Но и самоотвержение вообще, и самоотвержение рассудка в частности есть нелепость, бессмыслица для рассудка. А не может быть не-А. «Невозможно», но и«несомненно»! Из Я любовь делает не-Я, ибо истинная любовь – в отказе от рассудка.

Довольно говорить об антиномиях вообще. Приведу тебе несколько конкретных примеров из бесчисленного множества. Бросаются в глаза прежде всего Павловы антиномии, причина чему – весьма простая. Глубина теософского умозрения сочетается у Павла с диалектической формой, тогда как у других священных писателей форма несколько афористическая, или же систематическая. Рассудок не предрасположен здесь ждать связности, и потому за афористической разрозненностью не сразу замечает противоречия. Но диалектическое изложение настраивает рассудок ждать связности, и когда связность нарушается «угловою точкою», где сходятся тезис с антитезисом, то рассудок невольно вздрагивает: это явно требуется от него жертва собою.

Для нас наиболее подходящим является опять-таки самое диалектическое и самое пламенное из Посланий, – К римлянам, – эта разрывная бомба против рассудка, заряженная антиномиями. Вот же для примера245) таблица некоторых антиномий, подобранных, впрочем, довольно случайно и не без сознательного уклонения от тех из них, которые преднамечены к рассмотрению в одной из ближайших книг.

Примеры догматических антиномий

ТЕЗИС	АНТИТЕЗИС
Божество:
единосущное	триипостасное
Два естества во Христе соединены:
неслитно (ἀσυυχύτως) и неизменно (ἀτρέπτοως),	нераздельно (ἀδιαιρέτως) и неразлучно (ἀχωρίστως).
Отношение человека к Богу:
предопределение	свободная воля
Рим.9 (где объясняется отвержение Израиля с объективной и богословской точки зрения, икономической), т. е. дается ответ на вопрос «для чего?».	Рим.9:30-10:21 (где объясняется отвержение Израиля с нравственной и антропологической точки зрения (амартологической), т. е. дается ответ на вопрос «почему?».
Грех:
Чрез падение Адама, т. е. как случайное явление в плоти (Рим.5:12-21).	Чрез конечность плоти, т. е. как необходимо присущий ей (1Кор.15:50 сл.).
Суд:
Христос, как Судия всех христианпри своем втором пришествии (Рим.2:16, 14:10; 1Кор.3:13;2Кор.5:10).	Бог, как окончательно судящий всех людей чрез Христа (1Кор.4:5, 15:24-25).
Воздаяние:
Воздаяние всем по делам (Рим.2:6-10; 2Кор.5:10).	Свободное прощение искупленных (Рим.4:4, 9:11,11:6).
Конечная судьба:
Всеобщее восстановление и блаженство (Рим.8:19-23, 11:30-36)	Двоякий конец (Рим.2:5-12) «Погибель» (2Кор.2:15 и проч.)
Заслуга:
Необходимость человеческого подвига (1Кор.9:24: «так бегите, чтобы получить»).	Недействительность человеческого подвига (Рим.9:16: «помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего»).
«Со страхом и трепетом свершайтесвое спасение,	потому что Бог производит в вас и хотение и действие» (Флп.2:12-13).
Ср.: «Душа Господа хотела свободно; но хотела свободно того,	что должна была хотеть по изволению воли Его Божества» (Иоанна Дамаскина«Точное изложение православной веры», 3:13).
Благодать:
Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать (Рим.5:20).	«Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак» (Рим.6:10, 15).
«Всякий, пребывающий в Нем (Христе) не согрешает» (1Ин.3:6). Всякий рожденный от Бога, не делает греха – и он не может грешить» – (1Ин.3:9).	«Если говорим, что не имеем греха, – обманываем себя, и истины нет в нас» (1Ин.1:3).
Вера:
Свободна и зависит от доброй воля человека (Ин.3:16-18).	Дар Божий и не находится в воле человеческой, но – в воле привлекающего ко Христу Отца (Ин.6:44).
Пришествие Христово:
Для суда над миром:	Не для суда над миром:
«На суд пришел Я в мир» (Ин.9:39).	«Я пришел не судить мир» (Ин.12:47).

Suummet rodit. – Свое же угрызает.

VIII. Письмо седьмое: Грех

Кто, еще от годов юности, не помнит нравоучительного рассказа «Геракл на распутье»? Эта, несколько приторная басня, составленная в V-м веке до Р. X. знаменитым учителем Сократа софистом Продиком Кеосским или, правильнее, Кейским и, по свидетельству Аристофановского Схолиаста,246)входившая в сочинение Продика «Ὥραι», «Времена года», а, может быть, и «Возрасты жизни», дошла до нас в передаче или, точнее, в пересказе Ксенофонта.247) И, конечно, всякий помнит, как олицетворенные Добродетель – ἡ Ἀρετή, – и Порочность – ἡ Κακία, – или Счастье – ἡ Εὐδαιμονία – в риторическом споре состязаются пред юношей Гераклом о своих преимуществах, и как каждая тянет его вступить на один из двух возможных путей, – на свой. При этом автор пользуется случаем, чтобы дать каталог добродетелей и пороков. Вот педагогическое пособие для воспитания афинского юношества.

Но было бы ошибкой видеть в этом рассказе что-то исключительное. Сам будучи, вероятнее всего, литературною обработкой народной басни и имея, следовательно, многовековую родословную248)

, он, в свой черед, стал родоначальником целого ряда литературных поколений. Сюжет «двух путей» оказался, как выражаются историки литературы,«странствующим».

Само собою понятно, что состав главной его части, т. е. каталога добродетелей и пороков, соответствующих двум путям жизни, каждый раз менялся сообразно нравственным воззрениям места и времени. Но и в позднейших обработках темы «двух путей» легко увидать спор все тех же Добродетели и Порочности, в существе своем, в основном ядре своем приводящийся к борьбе за целомудрие.

Наконец, мы сталкиваемся с наиболее разработанным противопоставлением «двух путей» в так называемом «Учении двенадцати апостолов»,249)относящимся либо к концу I-го, либо к началу II-го столетия по Р. X. Этот памятник имеет себе много подобных, почти вариантов, но установить с точностью взаимные генеалогические отношения всех их и затруднительно250) и едва ли нужно, по крайней мере для нас. Даже на своей догадке о происхождении всех их от басни Продика мы не взялись бы настаивать особенно решительно.

Нам важна не генетическая зависимость различных обработок одной темы, а лишь самая тема, лишь та распространенная в человечестве и от его самосознания неотемлемая общая мысль, что «есть два пути: один жизни и один – смерти» и что «различие между обоими путями большое»,251) – как выражает ее неизвестный составитель «Учения» в приступе.

Consensus omnium свидетельствует, что есть два пути; но как понимать самую возможность этой двойственности? Есть два пути! Один из них – путь к Истине. А другой, – совсем на него не похожий?.. Но как же может быть еще, другой путь, когда Истина – источник всякого бытия, и вне Истины – ничего нет. Если Истина есть все (– а, не будучи всем, как же она могла бы быть Истиною? –), то как же допустить какую-то Не-Истину, какую-то Ложь. Бог – Жизнь и Виновник жизни, т. е. творчества. Значит, Ложь есть Смерть и источник смерти, т. е. уничтожения. Бог есть Лад и Строй; а Ложь – беспорядок и Анархия. Бог есть Святость; а Ложь – Греховность. Но опять, как может быть Греховность? Ведь Бог – Сущий, ὁ Ὤν, Ягве, יהוה;252) и, значит, Сатана, Грех – совсем иное, – т. е… –

Невольно подсказывается ответ, что греховность хотя и есть, но есть не-сущая. «Неплодствовавший мой ум, плодоносен Боже покажи ми»,253)взывает душа, сознавшая свое бесплодие от греховной скверны. Бесплодие, бессилие, неспособность рождать жизнь – вот естественный плод греха. Грех неспособен творить, но – только разрушать. Грех неспособен рождать, ибо всякое чадородие – не иначе как от Сущего Отца, но – только умерщвлять. Грех бесплоден, потому что он – не жизнь, а смерть. А Смерть влачит свое призрачное бытие лишь Жизнью и насчет Жизни, питается от Жизни и существует лишь постольку, поскольку Жизнь дает от себя ей питание. То, что есть у Смерти – это лишь испоганенная ею жизнь же. Даже на «черной мессе», в самом гнезде диавольщины, Диавол со всеми своими поклонниками не могли придумать ничего иного, как кощунственно пародировать тайнодействия литургии, делая все наоборот».254) Какая пустота! Какое нищенство! Какие плоские«глубины»!

Это – еще доказательство, что нет ни на самом деле, ни даже в мысли ни Байроновского, ни Лермонтовского, ни Врубелевского Диавола – величественного и царственного, а есть лишь жалкая «обезьяна Бога», о которой давно сказано:

Simia quam similis turpissima bestia nobis.

По чеканному определению св. Иоанна Богослова, «грех есть беззаконие – ἡ ἁμαρτία ἐστὶν ἡ ἀνομία» (1Ин.3:46).

В этом определении обращает на себя внимание член, поставленный как при подлежащем, ἁμαρτία, так и при сказуемом, ἀνομία. Член при существительном обычно является индивидуализатором, выделяющим объект из ряда ему подобных,255) тогда как без члена объект имеет смысл одного из многих, или же слово употреблено в отвлеченном значении, как абстракт. Следовательно, ἡ ἁμαρτία означает, что тут берется не одно из многих прегрешений, но именно грех, как таковой, как совокупность всего греха, сущего в мире, грех в его метафизическом корне, как Грех. – Но, далее, как понять член при слове ἀνομία? Ведь известно из элементарной грамматики, что при сказуемом-существительном и при сказуемом-прилагательном не бывает члена, так что предлагается даже, в сомнительных случаях, когда трудно понять, где подлежащее и где сказуемое, посмотреть, при каком слове стоит член; оно, де, и есть подлежащее. Это и понятно: ведь чаще всего предложения выражают суждения предикации, подведения подлежащего под объем сказуемого, и потому сказуемое неминуемо должно иметь отвлеченный смысл общего понятия, класса. Но, тем не менее, при особых обстоятельствах бывает и сказуемое с членом. Так, например, в Четверо-евангелии находим:

οὐχ οὖτός ἐστιν ὁ τέκτων (т. е. который известен под этим именем; Мк.6:3).
ὑμεῖς ἐστε τὸ ἅλας τῆς γῆς (Мф. 5:13);
ὑμεῖς ἐστε τὸ φῶς τοῦ κόσμου (Мф. 5:14);
ὁ λύχνος τοῦ σαματός ἐστιν ὁ ὀφθαλμός (Мф. 6:22);
σὺ εῖ ὁ Χριστός ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ (Мф. 6:16);
σὺ εῖ ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων (Мк.15:2);
ἐγώ εἰμι ἡ ἀνάστασις καὶ ἡ ζωὴ (Ин.11:25);

далее Ин.14:8 и проч.;256) сюда же относятся чрезвычайно важные места Еф.1:23б,Мф.26:27, Мк.14:22, Лк.22:12, 1Кор.11:24, говорящие о Церкви и о Теле Христовом. – Смысл приведенных мест прозрачен: тут говорится не о соли, свете и проч. вообще,не о некоторой соли (ein Salz) и т. д., наряду с другою солью и т. д., а о том, что одно только имеет или достойно иметь это название, о том, что несет в себе самую суть тех свойств, за которые обычная соль, обычный свет и проч. получают свое имя.257)

Итак, ἡ ἀνομία значит: не одно из беззаконий, не беззаконие вообще, а беззаконие κατ’ ἐξοχήν, – беззаконие, по преимуществу заслуживающее это название, – то, что несет в себе самое начало беззаконности, – беззаконие в чистейшем и полнейшем виде и смысле, – деяние в высшей степени совокупляющее в себе все то, за что отдельные беззакония называются беззакониями, – само беззаконие или, – одним словом, –Беззаконие.

Апостол говорить хочет не об одном из признаков греха, хочет оставаться не на периферии его, но углубляется в самые недра его, в его метафизическое естество. Поэтому определение, даваемое им греху, есть определение в глубине онтологической, а не метафорическое или акцидентальное. Было бы крайне ошибочно понимать его законнически. Грех есть Беззаконие, есть извращение Закона, т. е. того Порядка, который дан твари Господом, того внутреннего Строя всего творения, которым живо оно, того Устроения недр твари, которое даровано ей Богом, той Премудрости, в которой – смысл мира. Вне Закона, Грех – ничто, имеет лишь мнимое существование, ибо, – позволяю себе применить слова Апостола, хотя, быть может, в несколько свободном толковании, – «законом познается грех».

Если нет рождения, нет и умерщвления; если нет бытия, то нет и небытия; если нет жизни, то нет и смерти. Если нет света, то нет и тьмы, ибо светом изобличается тьма. Грех – паразит святости и есть потому, что святость еще не отделена от него окончательно, – потому что пшеница и плевелы растут до поры до времени вместе.

Разрушая, как и всякое паразитическое существование, своего кормителя, грех подрывает вместе и себя самого. Он направляется на себя, себя ест, ибо все, что не хочет уничижения, подвергается уничтожению. Бог, никому не желающий зла, никогда никого не уничтожал; но всегда сами себя злые губили: Бог «рассеял гордых» ничем иным, как «мыслию сердца их – διανοίᾳ καρδίας αὐτῶν» (Лк.1:51б), или, точнее, рассуждением, διανοῖᾳ, – ибо рассудок – διανοῖᾳ, – в противоположность уму, и есть проявление самости.

«Сотвори державу мышцею своею,
расточи гордою мыслию сердца их» –

так некогда воспела Пречистая Дева Мария при свидании с Елизаветою, и так доныне поется на утрене и будет петься во веки веков.

Саморазрушительную природу зла понимали уже и лучшие из эллинов:

«…хорошие, – говорит Платон, – подобны друг другу и бывают друзьями, а дурные, как об них и говорится, даже сами себе никогда не остаются подобными, но бывают непостоянны и неустойчивы; а то, что не остается подобным самому себе, но бывает различным, едва ли может быть подобным другому или подружиться с ним – τοὺς δὲ κακαοὺς, ὅπερ καὶ λέγεται περὶ αὐτῶν, μηδέπρθ’ ὁμοίου μηδ’ αὑτοὺς αὐτοὺς εἶναι, ἀλλ’ ἐμπλήκτοὺς τε καὶ ἀσταθμήτοὺς, ὅ δ’ αὐτὸ αὐτῷ ἀνὀμοῖον εἴ καὶ διάφορον, σχολῆ γ’ (ἄν) πού τῷ ἄλλῳ ὅμοιον ἤ φίλον γένοιτο».258)

Желая только себя, в своем «здесь» и «теперь», злое самоутверждение негостеприимно запирается ото всего, что не есть оно; но, стремясь к само-бо́жеству, оно даже себе самому не остается подобным и рассыпается и разлагается и дробится во внутренней борьбе. Зло по самому существу своему – «царство разделившее на ся». Эта мысль о раздробительном действии зла глубокомысленно выражено уже Платоном под прозрачным покровом мифа об «андрогине».259) …

«Некогда наша природа, – так приблизительно повествует Платоновский Аристофан, – была далеко не такой, как теперь. Тогда существовал еще андрогин – существо, составленное из двух теперешних особей, и он был единою личностью. Эти андрогины были крепки и сильны и, в упоении своею мощью, надмились и осмелились поднять руку на богов: они хотели проложить себе путь на небо, чтобы напасть на богов. Тогда Зевс и небожители решили ослабить их, рассекши каждого пополам, так, чтобы им пришлось ходить уже на двух ногах, а не на четырех. «А если я замечу, – сказал Зевс, – что они и тогда не усмирятся и не захотят успокоиться, то я еще раз рассеку их пополам, так что им придется тогда уже прыгать на одной ножке»260)». Вот суть Платоновского мифа. Добавлю только еще, что любовь, – по Платону, – это и есть инстинктивное стремление любящих – вновь соединить разделенное.

Было бы слишком легкомысленно видеть в только что изложенном мифе простую басню, придуманную Платоном. Несомненно, что это – художественная обработка древнего народного мифа. Подобный же миф находим мы и в памятниках иных народов. Так, в Зенд-Авесте, в книге Бундегеш, рассказывается, что от семени небесного первобыка [= «Жизнь»] Кайомора, пролитого на землю, выросло оруэрэ [= arbor или arvor, «дерево»; но также = «жизнь» и «душа»]. Это, выросшее, есть соединение земли с небесным началом. От дерева родилось Мешиа, самец-самка, мужчина-женщина. Затем Мешиа разделился на мужское тело, удержавшее имяМешиа, и на женское, получившее имя Мешианэ. Такова первая человеческая пара.261)

Какие-то таинственные нити как будто связывают идейное зерно этих повествований и со священным повествованием книги Бытия. В словах: «И Бог сказал: «Сотворим человека…» И сотворил Бог человека, в образе своем, в образе Божием сотворил Он его; мужчиною и женщиною сотворил Он их» (Быт.1:26-27).262) Мистики разных толков нередко усматривали здесь указание на изначальную сложность человеческого существа, даже на первоначальный андрогинизм, считая половую дифференциацию следствием метафизического грехопадения. Так, уже гностическая секта офитовсчитала; перво-человека ἀρσενόθηλυς, муже-женщиною.263) Так же думали последователи Каббалы, чуть ли не поголовно все мистические писатели – Як. Беме, Сен-Мартен, Фр. Баадер, современные оккультисты и т. д. и т. д.264) Но, ссылаясь на них, я имел в виду доказать, конечно, не необходимость именно андрогинического толкования указанных слов книги Бытия, а только широкую распространенность того убеждения, что человек первоначально был более цельным, чем ныне, и что лишь самоутверждение его стало причиною раздробленности.

Самоутверждение личности, противопоставление ее Богу – источник дробления, распадения личности, обеднения ее внутренней жизни; и лишь любовь, до известной степени, снова приводит личность в единство. Но если личность, уже отчасти распавшаяся, опять не унимается и хочет быть сама богом, – «как боги», – то неминуемо постигает ее новое и новое дробление, новый и новый распад. Таков онтологический смысл мифа. И разве не видим мы, как на наших глазах, – то под громким предлогом «дифференциации» и «специализации», то по обнаженному вожделению бесчиния и безначалия, – разве не видим мы, как дробится и рассыпается и общество и личность, до самых тайников своих, желая жить без Бога и устраиваться помимо Бога, самоопределяться против Бога. Самое безумие, – эта дезинтеграция личности,265) – разве оно в существе своем не есть следствие глубокого духовного извращения всей нашей жизни? Неврастения, все возрастающая, и другие «нервные» болезни разве не имеют истинной причиною своею стремление человечества и человеков жить по-своему, а не по Божьему, жить без закона Божия, в аномии. 266)Отрицание Бога всегда вело и ведет к без-умию, ибо Бог и есть-то Корень ума. Кто – «сказавший в сердце своем», т. е. не на словах, а в самой душе своей, всем существом своим: «Нет Бога»?– «Безумец» (Пс.13:1, 52:2), ибо существенное отрицание Бога и безумие – одно и то же, слиты и неразделимы, – явление художественно и в развитии своем изображенное Л. Толстым267) и Ф. Достоевским.268)

Без любви, – а для любви нужна прежде всего любовь Божия, – без любви личность рассыпается в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия – связь личности. Потому-то и молимся: «Любовию Твоею свяжи мя, Невесто неневестная», – да, «свяжи», а не то – рассыплюся и сделаюсь тою самою «совокупностью психических состояний», которую одну только и знает «научная психология», эта «психология без души». «Ты моя крепость, Господи, Ты моя и сила!», – восклицает душа, понявшая свое бессилие и неустойчивость.

Грех – момент разлада, распада и развала духовной жизни. Душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний, переставая быть субстанцией их. Я захлебывается в «потопе мысленном» страстей. Недаром загадочная и соблазнительная улыбка всех лиц Леонардо да Винчи, выражающая скептицизм, отпадение от Бога и сам упор человеческого «знаю», есть на деле улыбка растерянности и потерянности: сами себя потеряли, и это особенно наглядно у «Джиоконды». В сущности, это – улыбка греха, соблазна и прелести, – улыбка блудная и растленная, ничегоположительного не выражающая (– в том-то и загадочность ее! –), кроме какого-то внутреннего смущения, какой-то внутренней смуты духа, но – и нераскаянности.269) – Да, во грехе душа ускользает от себя самое,теряет себя: Недаром последнюю степень нравственного падения женщины язык характеризуют как «потерянность». Но несомненно, что бывают не только«потерянные», т. е. потерявшие в себе самих себя, свое богоподобное творчество жизни «женщины», но и «потерянные мужчины»; вообще, греховная душа – «потерянная душа», и потерянная не только для других, но и для себя самой, ибо не соблюла себя. И если современная психология все твердит, что она не знает души, как субстанции, то это только весьма скверно выставляет нравственное состояние самих психологов, – в массе своей, очевидно, являющихся «потерянными мужчинами». Тогда, действительно, не «я делаю», а «со мною делается»; не «я живу», а «со мною происходит».

По мере угашения в сознании творчества, само-деятельности и свободы, вся личность оттесняется механическими процессами в организме и, проецируя во вне последствия собственной слабости, оживляет окружающий мир.270) A так как трезвение и бодренность – условия жизни личности, то всяческая нетрезвость и всяческая сонливость способствуют такому ослаблению само-собранности духа. Когда хочется спать, когда бываешь спросонок, забывая «бодренным сердцем, бодренною мыслию и бодренным умом отгонять уныние греховного сна»,271) или еще, тем более, в состоянии опьянения, под ошеломляющим действием наркотиков, во всех этих и подобных состояниях сами собою подбираются слова все страдательного значения. Тогда, «земля швыряется», – как говорит один трехлетний мне знакомый мальчик про скользкий от утоптанного снега тротуар. «Слова говорятся» и «им хочет говориться»; «это не я их говорю, но им хочется говорить себя». «Стены шатаются», когда прислонишься к ним. Вещи «не хотят» удерживаться в руке и выскакивают из нее, сами убегают и бегают. Жидкости выплескиваются. Даже отдельные части тела, – и те заявляют свою «автономность» и независимость. Весь организм, – как телесный, так и душевный, – из целостного и стройного орудия, из о́ргана личности превращается в случайную колонию, в сброд несоответствующих друг другу и само-действующих механизмов. Одним словом, все оказывается свободным во мне и вне меня, – все, кроме меня самого.

Неврастеническая полу-потеря реальности творческого Я272) – тоже вид духовной нетрезвости, и трудно отделаться от убеждения, что причина ее – в «не-устроенности» личности. Извращая свое отношение к Богу, человек тем самым извращает и свою нравственную, а затем, даже и телесную жизнь. Так, язычники знали Бога чрез рассматривание творений его. «Но как они, уразумев Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в своих умствованиях, и омрачилось неразумное их сердце, – называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога извратили в подобие образа тленного человека, и птиц, и четвероногих, и гадов, то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так чтоосквернили они сами тела свои, истину Божию заменили ложью и поклонялись и служили твари паче творца» (Рим. 1:21-25). Следствием этого явилось, – говорит далее Апостол, – извращение естественного устроения телесной жизни и порча жизни общественной. Ядовитые начала бесчиния, безначалия и безудержия пропитали собою общество во всех его жизненных деятельностях (Рим.1:26-32).

По мере оземлянения души теряется ее свобода; медленно, но неукоснительно, рак греховной язвы разъедает сердце. Грехи обстоят сердце, густым строем стоят окрест него и не допускают меня до него, преграждают доступ освежающего ветерка благодати. Душа томится;

«…все удушливо-земное
она хотела б оттолкнуть»,273)

и взывает: «От всякого обстояния спаси!», но сердце словно окружило себя твердой корой.

Да, оно живо, но – за своими стенами, и до него не доберешься. Я сам только теоретически знаю, что есть оно, а уж не могу приступиться к нему. И святая служба церковная скользит по этому стальному панцирю едва царапая ею, срываясь с него и проносясь мимо неспособного собраться в себе внимания.

Порою наступает какое-то забытие, – в местах самых значительных: враг скрадывает словеса драгоценнейшие. Спросишь себя: «Неужели это, – т. е. евангелие и т. д., – уже прошло?» и, только рассудком, соображая по ходу службы, говоришь: «Да». Наоборот, греховные желания, даже самые непостижимые нелепости, в разлагающуюся личность внезапно врываются, яркие, как какие световые пятна в мозгу, – и, до всякого решения, оказываются делами. Под дуновением помыслов у греховной личности лишь вздымается

«души ее темное пламя».274)

Как в уже упомянутом рассказе о «Геракле на распутье», так и в прочих развитиях темы «двух путей» основною нужно признать идею именно об устроении человеком своей души и своего тела, о ковке себя самого подвигом, об очищении всего организма вниманием к себе.

И такая, «иссушенная» от влажной чувственности душа, т. е. душа «мудрейшая» (– «ξηρὰ ψυχὴ σωφοτάτη сухая душа – мудрейшая», сказал некий муж древности –275)), такая оплотненная личность, такой устроенный человек противополагается душе влажной, личности рыхлой, неустроенной, «праздно-хаотической», – по слову Ф. М. Достоевского.

Но что же такое эта «устроенность»? – Это, – когда в личности все – на своем месте, когда в ней все бывает «по чину, κατὰ τάξιν».276)

Вот, несмотря на свою прозаичность, ответ наиболее точный. «Все в личности на своем месте», «все в ней бывает по чину» – это значит: все ее жизнедеятельности совершаются по Божескому закону,277) данному ей, – и не иначе; это значит, что и сама она, малый мир, занимает в мире, – большом мире, – то самое место, которое от века назначено ей, – не соскакивает с предначертанного ей и ее скорейшим образом ведущего к Царствию Небесному пути. В «бывании всего по чину» и состоит красота твари, и добро ее и истина. Наоборот, отступление от чина – это и безобразие, и зло, и ложь. Все прекрасно, и благо, и истинно, но – когда «по чину»; все безобразно, зло и ложно, – когда само-чинно, само-вольно, само-управно, «по-своему». Грех и есть«по-своему», а Сатана – «По-своему».

Грех – в нежелании выйти из состояния само-тождества, из тождества «Я=Я», или, точнее, «Я!». Утверждение себя, как себя, без своего отношения к другому, – т. е. к Богу и ко всей твари, – само-упор вне выхождения из себя и есть коренной грех, или корень всех грехов. Все частные грехи – лишь видоизменения, лишь проявлениясамо-упорства самости. Иными словами, грех есть та сила охранения себя, как себя, которая делает личность «само-истуканом»,278) идолом себя, «объясняет» Я чрез Я же, а не чрез Бога, обосновывает Я на Я же, а не на Боге. Грех есть то коренное стремление Я, которым Я утверждается в своей особности, в своем отъединении и делает из себя единственную точку реальности. Грех есть то, что закрывает от Я всю реальность, ибо видеть реальность – это именно и значит выйти из себя и перенести свое Я в не-Я, в другое, в зримое, – т. е. полюбить. Отсюда, грех есть то средостение, которое Я ставит между собою и реальностью, – обложение сердца корой. Грех естьнепрозрачное, – мрак, – мгла, – тьма, почему и говорится: «тьма ослепила ему очи» (1Ин.2:11) и еще великое множество речений Писания, где «тьма» синонимична«греху». Грех в своем беспримесном, предельном развитии, т. е. геенна, – это тьма, беспросветность, мрак, σκότος. Ведь свет есть являемость реальности; тьма же, наоборот, – отъединенность, разрозненность реальности, – невозможность явления друг другу, невидимость друг для друга. Самое название Ада или Аида указывает на таковой, геенский разрыв реальности, на обособление реальности, на солипсизм, ибо там каждый говорит: «Solus ipse sum!». В самом деле, Αδης, Ἄιδης или Ἀἴδης, – первоначально ἈFΐδης, – происходит от √ Ƒ ιδ (= русскому √ вид) образующего глагол ἰδ-εῖν, вид-еть, и отрицательной, точнее, лишительной частицы, – ἀ privativum.279)Ад – это то место, то состояние, в котором нет видимости, которое лишено«видимости», которое невидно и в котором не видно. Аид – Без-вид; как говорит Платон280) «ἐν Ἅιδου, τὸ ἀειδὲς δὲ λέγω – в Аиде, я называю невидимое…», или, как определяет его Плутарх,281) «τὸ ἀειδὲς καὶ άόρατον – невидимое и незримое»; а Гомер говорит о «туманном мраке» Аида: ὐπὸ ζόφον ἠερόεντα.282)

Одним словом, грех есть то, что лишает возможности обоснования и, следовательно,объяснения, т. е. разумности. В погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональности. Из-за умствования оно перестает созерцать умно. Сам грех – нечто вполне рассудочное, вполне по мерерассудка, рассудок в рассудке, диавольщина, ибо Диавол-Мефистофель – голая рассудочность.283)

Но именно потому, что он – рассудок по преимуществу, он обессмысливает все творение Божие и самого Бога, лишая его перспективной глубины обоснования и вырывая из Почвы Абсолютного, все располагает в одной плоскости, все делает плоским и пошлым. Ведь что иное есть пошлость, как ни наклонность отрывать все, что ни зримо, от корней его и рассматривать как самодовлеющее и, следовательно, неразумное, т. е. – глупое.284)

Диавол-Мефистофель, этот Чистый Рассудок, и есть Чистая Пошлость285); потому-то он и видит одну только глупость. А грех – начало неразумия, начало непостижимости и тупой, безысходной остановки умозрения. Он, – «льстиво-мудрый», по песнопениям св. Церкви, – завлекает в мнимую мудрость и тем отвлекает от подлинной.

Самое слово «грех» приравнивают к слову «о-грех»,286) так что «грешить» значит«ошибиться», «не попадать в цель», наконец, «дать мимо», «дать маху, «пропустить».287) Нам нет надобности решать вопрос о том, насколько правильна такая этимология, ибо, по существу дела, грех, все равно, есть огрех, есть «дать мимо». Но мимо чего же ведет нас грех? Во что не попадаем мы? – Мимо той нормы бытия, которая дана нам Истиною. Не попадаем в ту цель, которая преднамечена нам Правдою, – одним словом, не желая подвига, сходим с истинного своего пути, начертанного на земле Божественным Перстом Подвиго-положника. И опять повторяю: грех есть извращение. Это – рас-путство, т. е., переход с пути на путь, шатанье по разным путям, блуждание по разным дорогам, а не по единственной правильной; или еще, это – блуждание, блужение, блуд,потеря своей настоящей стези и «хождение путями своими» (Деян.14:16), как ходили язычники, и неспособность ожесточенным и заблудшим сердцем познать пути Господни, как то случилось с иудеями (Пс.94:8-10; Евр.3:7-10).

Каков же истинный путь, называемый в Писании «узким путем в жизнь» (Мф.7:14,ср. Деян.2:8), «путем мира» (Лк.1:19), «путем спасения» (Деян.16:17) и «путем Господним» (Деян.19:9), «путем истины» (2Пет.2:2) и «путем прямым» (2Пет.2:15)? –.

Это – целомудрие. И самое слово-то цело-мудрие, σο-φρωσύωη или σαο-φροσύνη по своему этимологическому составу указывает на цельность, здравость, неповрежденность, единство и вообще нормальное состояние внутренней жизни, нераздробленность и крепость личности, свежесть духовных сил, духовную устроенность внутреннего человека. Целомудрие, σο-φρωσύωη или σαο-φροσύνη – почти то же, что целомысленность (– разумея «мысль» в отеческом словоупотреблении, т. е. в смысле вообще духовной жизни –), цело-мыслие, цело-умие, цело-разумие, здраво-умие, здраво-мудрие, σαὸς φρόνησις. Таково значение слова у св. отцов, таково же оно и у древних философов.288) – Целомудрие – этопростота, т. е. органическое единство, или, опять-таки, цельность личности: «доступен и гостеприимен должен быть дух человека, готов к благоговению и благодарности, весь – улегченный слух и «чистое», «простое» око (άπλοϋς οφθαλμός)».289)Противоположностью цело-мудрию является состояние раз-вращенности, раз-врата, т. е. раз-вороченности души: целина личности разворочена, внутренние слои жизни, которым надлежит быть сокровенными даже для самого Я (– таков по преимуществу пол –), они вывернуты наружу, а то, что должно быть открытым, – открытость души, т. е. искренность, непосредственность, мотивы поступков, – это-то и запрятывается внутрь, делая личность скрытною. Жизнь личности совершается οὐ κατὰ τάξιν, не «по чину», и в ней – все не на месте.Развращенный человек – как бы вывороченный наизнанку человек, – человек, кажущий изнанку души и прячущий лицо ее. Глаза такового избегают встречного взгляда, но устаизвергают гнилое слово. Он трусит, как бы не узнали его слабости, а сам бесстыдно выставляет постыднейшее.

Стыд – это указатель, что, – хотя и законное и Богом данное, – но должно таиться внутри, и что – быть обнаженным.290) Но когда стыдливости нет, тогда является бесстыдство и цинизм, – казание сокровенного и прятание показуемого. Подъем на вершину сознания всего того, чему прилично быть в полумраке под-сознательной области, или, – что то же, – нисхождение сознания в таинственный сумрак корней бытия, Хамовское и хамское высматривание наготы родительства, – это и есть тот вывих душевной жизни, который именуется развращенностью.

Тут получает себе лик и, как бы, личность сторона нашего существа естественно безликая и безличная, ибо она – родовая жизнь, хотя и в лицепроисходящая. Получив же призрачное подобие личности, эта родовая подоснова личности делается самостоятельною, а настоящая личность распадается. Родовая область выделяется из личности и потому, имея лишь вид личности, перестает подчиняться велениям духа, – становится неразумной и безумной; а самая личность, потеряв из своего состава свою родовую основу, т. е. свой корень, лишается сознания реальности и делается ликом не реальной основы жизни, а – пустоты и ничтожества, т. е. пустою и зияющеюличиною, и, не прикрывая собою ничего действительного, самой собою осознается как ложь, как актерство. Слепая похоть и бесцельная лживость – вот что остается от личности после ее развращения. В этом смысле, развращенность есть двойничество,и глубокомысленный символ такого двойничества – нередко встречающееся и на Западе и на Востоке изображение Сатаны со вторым лицом, на месте срамных частей, или же, – что делается изографами, не совсем разумевшими смысл изображаемого, – на месте чрева.291) Психологический же разбор относящихся сюда переживаний находим в некоторых литературных произведениях.292)

Если стыд – буссоль сознания и отвес личности, то бесстыдство – указатель порчи,«испорченности» ее и признак растленности души. А что такое растленность? – Да – все то же. «Тло» значит «дно, испод, основание как плоскость»;293) так, говорится о«тле улья», «тле короби»; так, на тамбовском наречии обыкновенно выражение «до тла сгореть», т. е. до чиста, до основания; указываются еще выраженья, как то: «его обокрали до тла», «хлеб до тла сгнил», т. е. весь, сколько было.294) Очевидно, глаголы «тлеть» и «тлить» относятся к процессам гниения, разрушения и сопревания, происходящим у основания строений, лежащего прямо на земле. В таком случае рас-тление обозначает: или совершенное тленье,т. е. уничтожение души до конца, до тла,295) или же, что правильнее, как и слово раз-вращенность, – нарушение законного порядка слоев душевной жизни, – когда тло души разворачивается и попадает куда ему не следует, – выворачивание дна души, развращение до дна, как последнюю степень испорченности, – развинченность, рас-шатанность, раз-вал, рас-пад, раз-брод духовной жизни, ее раз-дробленность, не-единство, не-цельность. Это – раз-двоенность мысли, двoe-душность; двое-мысленность, двойственность, нетвердость в одном; одним словом, это – начинающееся еще до геенны разложение личности, ее διχυτομία (Мф.24:51 =Лк.12:46). «Человек с двоящимися мыслями» уже тут, в этой жизни восчувствовал огнь гееннский. Как состояние противоположное цело-мудрию, растление делает человека нецеломудренным, т. е. лишает ум его целостности, его единства и ввергает в состояние мучительной неустойчивости.

Грех – сам в себе неустойчив. Единство нечистоты – мнимо, и призрачность этого лже-единства обнаруживается, лишь только оно вынуждается стать лицом к лицу с Добром. Нечисть едина – пока нет Чистого, но от одного только приближения Чистого скидывается с нее личина единства. Это распадение нечисти и это само-разложение «тошной силы»296) наглядно обрисовано в повествовании об исцелении гадаринского бесноватого, одержавшегося нечистью. Сто́ит обратить внимание, как внезапно меняется единственное число нечистой силы на число множественное, лишь только Господь Иисус вопросил у нее об имени ее, т. е. о сокровенной ее сущности. Хотя кто не знает этого повествования, но я все же приведу его, печатая вразрядку нужные места. Святой евангелист Марк рассказывает, именно, о том как Иисус Христос с учениками «пришли в страну гадаринскую. И когда вышел Он из лодки, встретил Его… одержимый нечистым духом, – ἄνθρωπος ἐν πνεύματι ἀκαθάρτῳ – И, вскричав, –κράξας, –громким голосом (– т. е. конечно, вскричал дух нечистый, а не одержимый им, хотя, возможно, – и устами одержимого –) сказал, – εἶπε –: «Что Тебе до меня, –ἐμοὶ, – Иисус, Сын Бога Всевышнего? Заклинаю, ὁρκίζω, Тебя Богом, не мучь меня,– με». Ведь Иисус сказал: «Выйди дух нечистый, – ἕξελθε, τὸ Πνεῦμα τὸ ἀκαθάρ τον, – из сего человека». И спросил его αὐτῷ: «Как тебе, – σοι, –имя?». И онсказал в ответ, – ἐπηρώτα –: «Легион имя мне, – μοι, – потому что нас много, – πολλοί ἐσμεν». И много просили Его, чтобы не высылал их,αὑτοὺς, вон из страны той. – И просили Его все бесы, говоря, – παρεκάλεσαν – πάντες οἱ δαίμονες, λέγοντες –: Пошлинас, – ἡμᾶς, – в свиней, чтобы нам войти, – εἰσέλθωμεν, – в них». – Иисус тотчас позволил им, – αὐτοῖς. И нечистые духи, вышедши, вошли в свиней, – ἐξελθόντα τὰ πνεύματα τὰ ἀκάθαρτα εἰσῆλθαν –» (Мк. 5:1-13).

Иисус Христос разговаривает не с самим бесноватым, а с тем, что – в нем, – с нечистою силою. Эта нечистая сила – один нечистый дух, который и является одними говорит о себе, как об одном. Но, лишь только Господь вопросил об имени, лишь только захотел, чтобы эта нечисть открыла подлинную свою суть, как она рассыпалась на неопределенное множество нечистых духов же, ибо «легион» текста означает именно «бесконечно много», «неисчислимо много», «неопределенно много».297) – Это внезапное разложение нечисти отмечено внезапным изменениемединственногочисла ее в стихе 9а на число множественное, тогда как до вопрошения имени последовательно употреблялось число единственное (Мк.5:1-9а), апосле вопрошения столь же последовательно проходит всюду число множественное.

По этому именно типу совершается и вообще изгнание нечисти. Заклинательная молитва именем Господа заставляет ее, призрачную личность распасться на дробность, на «легион» демонических состояний, из коих каждое, опять-таки выдает себя за личность;298) заклинание обличает мнимость того единства, которое хочет основываться не на едино-сущии Пресвятой Троицы, а на подобно-сущии само-утверждения.

Таково неустойчивое, влажное и гниющее естество греха. Но если таково естество греха, – а противоположное ему – само-собранность и крепость души в целомудрии, – то невольно возникает вопрос о сущности этого целомудрия, представленного нами пока лишь описательно. Вопрос же о сущности целомудрия, в свою очередь, распадается на два, а именно:

во-первых, что такое это целомудрие духовное в сознании самого человека, т. е. какпереживание, и,

во-вторых, как понимать целомудрие в плоскости онтологии, т. е. как объектмысли.

На первый из этих вопросов, отвечает слово «блаженство», а на второй – речение«вечная память». Вникнем же в эти ответы более внимательно.

Итак, прежде всего, рассмотрим. целомудрие как внутреннее переживание целомудренной души, т. е. как блаженство. В чем же «блаженство»? Что такое блаженный? – Мне думается, что наиболее точный ответ на наши вопросы, мы сможем получить чрез разбор соответствующих греческихслов, т. е. слов μακαριά, μακάριος, μάκαρ. Каков же первоначальный смысл этих слов? – Аристотель299)изъяснял μάκαρ посредством происхождения от «сильно радоваться», «ἀπὸ μάλα χαίρειν». – Но слово μάλα, как оказывается, интерполировано впоследствии, и все объяснение Аристотеля сводится к простому выяснению смысла слова; это подтверждает и Плутарх.300) – Непригодно также и объяснение Евстафия,301)видящего в основе μάκαρ слово κήρ, – смерть, – и толкующего μάκαρ как «бессмертный», не подверженный смерти – παρὰ τὸ μὴ ὑποκεῖσθαι κηρί»; против Евстафия говорит хотя бы то, что μάκαρ употребляется не только о бессмертных богах, но – и о смертных людях.302)

Много думал над корне-словием μακάριος, μάκαρ Шеллинг,303) и его тонкие соображения я вкратце приведу сейчас. Правда, современная лингвистика не согласна с Шеллингом: и в науке ничто не долговечно; но, если бы даже его мысли и в самом деле были «не научны», – в жизни они много дают для понимания слова μάκαρ.

Главное, на что необходимо обратить внимание, по мысли Шеллинга, – это на непонятный слог «μα». Ключ к загадке μάκαρ – в первом слоге. По догадке Шеллинга, это – древняя частица, характеризующая собою отрицание, лишение, или как выражается один автор, «mā – частица предостережения»;304) другими словами, Шеллинг приравнивает μα к отрицательной частице μή.305) Можно, по Шеллингу, пояснить такое значение «μα» на ряде слов, сложенных с μα, а именно:

1°, μά-ται-ος – пустой, ничтожный, призрачный. Чего же тут не хватает, что отрицается? – То, что можно ухватить, осязать. Μά-ται-ος – неосязаемый, без-субстанциональный, (substanzlose). Отрицание именно осязательностиуказывается частью ται-ος, со-коренною с эпическим повелительным наклонением τῆ – возьми, схвати, – с гомеровским причастием τεταγών, по-видимому, происходящею от τά-ω, τά-γ-ω, что соответствует латинскому tango.

2°, с μά-ται-ος связано наречие μά-την – без последствий, попусту, напр., говорить, и полное выразительности μα-τά-ω – медлить, мешкать, терять время, – глагол, употребляемый в применении к человеку, который никогда не готов, всегда только вертится («шегути́тся»306)) у дела, берясь за него, но не ухватывая его надлежащим образом.

3°, греческий язык имеет весьма различные выражения для обозначениянепосредственных и мгновенных последствий, если за мыслью, словом или вообще данною возможностью следует дело, действительность («осязаемое»). Таковы ἄφαρ, αἶψα. Замечательно, что противоположностью им является гомеровское μάψ,307) – слово, очевидно, составленное из μα и αἶψα, – т. е. тщетно, попусту, необдуманно, опрометчиво.

4°, от μὰψ происходит прилагательное μαψἴδιος (у Гомера – только в форме наречия) и μαψίλογος, напр. μαψίλογοι οἰωνοί – птицы, которых крик не имеет никаких последствий, ничего не обозначает.

5°, μα-λακ-ός – мягкий, нежный, изнеженный, вялый, нерешительный, неэнергичный,равно как и происходящий от него глагол μα-λά(κ)σσω – делать мягким, смягчать, слабеть, быть изнеженным имеет отрицательное значение. По-видимому, это выражение образовано от лишения некоторого свойства, а именно способности давать звук при разрывании или разламывании; таково мягкое тело, тогда как непрерывность твердого не может быть нарушена без шума. Другими словами, в μα-λακ-ός входит глагол λάσκω (откуда – λακεῖν; ἔλακεν), что значит звучать, трещать, трескаться, громко кричать, громко лаять и т. п., или λακάζω и λακέω – кричать, шуметь, ломаться с треском.

6°, к примерам Шеллинга можно присоединить еще один, а именно μά-χλ-ος –похотливый, страстный, от которого происходит μα-χλ-οσύνη – похоть, страсть.Отрицаемым тут является χλοῦνις – оскопление, так что μάχλος значит не-оскопленный.

7°, приведенные примеры делаются еще более убедительными, если сделать небольшой экскурс в область осетинского языка.308) Дело в том, что в этом языке частица «мà», употребляемая в сложении с повелительным и сослагательным наклонением глаголов, обозначает повелительное отрицание того и или другого действия. Так, например: «мà заг – не говори» (осетинск. заген = немецк. sagen), «мà цу – не ходи», «мà ноаз – не пей» и т. п.

Итак, частица «μα» имеет привативное значение. – Обращаемся ко второй составной части μάκαρ. Она, по Шеллингу, происходит не от κὴρ (род. пад. κηρὸς) – смерть (т. е. μάκαρ не значит бессмертный), но от καρδία, κέαρ, κῆρ (p. п. κῆρος) – сердце.Постоянный эпитет к κῆρ есть φίλον, так что κῆρ обозначает искреннейшую часть человека, его собственную самость, место «страстей» вообще и, среди них, «любви»особенно (откуда – часто-употребительный оборот: περὶ κῆρι φίλος – друг пó-сердцу; κηρόθι – сердечно, от сердца, напр., любить), преимущественно же – место поедающей печали и скорби, гнева, злорадства (ср. наше «в сердца́х»). Но для сердца – не случайное только состояние быть поедаемым печалью или беспокойством; сердце – само постоянное желание и хотение, собою поедаемый, негаснущий огонь, который томится в груди каждого человека и есть собственно дух,двигающее, влекущее начало жизни, так что тот, кто лишен жизни, у Гомера309) называется поэтому ἀκήροις, – бессердечным. На то же указывает происхождение слова κέαρ скорее от κέρδειν – пожирать, absumere, нежели от κέω, κείω, κεάζω – спать, – или от κέω, καίω –пылать, гореть,ardere, ибо сердце есть fons ardoris vitalis. Глагол κείρειν говорится также о нравственном поедании, когда, например, выражаются, что «члены изъедены тоской», «тоска грызет грудь» и т. п. Естественно и то, что существенно равно-звучащие слова, как ἡ κήρ – богиня смерти и τὸ κῆρ – сердце, могут быть сведены к одному и тому же первоначальному понятию – есть, пожирать. Желание стать «для себя» раздваивает душу. Этим отбрасывается неожиданный свет на глоссу Изихия,310) объяснявшего τὸ κῆρ как ψυχὴν δνηρημένην, как «душу раздвоенную», «расщепленную»: это раздвоение и является причиною несчастия. Мятение неусыпного желания и хотения, которым увлекается каждая тварь, само по себе есть нарушение блаженства, а приведенное к покою κέαρ также само по себе было бы блаженством.

В подтверждение Шеллинговских соображений можно опять сослаться наосетинский язык. Слово μάκαρ почти созвучно с осетинским «мà хар»(произносится слитно: махáр), т. е. «не ешь». Повелительное наклонение «хар» происходит от глагола «хáрен» – есть, в смысле стравливать, уничтожать, что видно из выражения«ахцà бахóрта» – деньги он уничтожил, изжил попусту, стравил; в слове «бахóрта» префикс «ба» (= немецкому be) указывает на законченность действия и равносилен русским «раз, из, с», а остальная часть слова происходит от глагола «харэн». Замечательно, что с этим глаголом можно (?) также связать идею смерти «керыен» (на дигорском наречии, – по Вс. Миллеру – древнейшем из осетинских диалектов) или«черыэн» (на осетинском наречии) означает «гроб». – Сюда же должно отнести и сокоренные, как мне кажется, слова «харч, харчóба (донское), харчи, т. е. съестной припас, пища, еда, продовольствие», а также «привар, пища кроме хлеба, особенно мясная, мясо».311) Харч – то, что поедается, – ядомое. Отсюда, далее, – харчевня,как место еды, и, вероятно, харя, т. е. то, «что ест», «пасть», «морда», «рот».

Итак, сущность объяснений Шеллинга состоит в том, что μακάριος выражает мысль об умиротворенности сердечного кружения, о полной успокоенности парящих помыслов сердца. Греческое «μάκαρ» = осетинскому «махáр»: в состоянии μακαρία кончается само-поедание сердца. Сюда следует еще добавить, что μή, – к которому приравнивается μα, – не есть отрицание в собственном смысле; μὴ ὄν значит не «небытие», а «возможность бытия». Поэтому μακαρία – это не простое отрицание «пожирания»,312) не противоположное пожиранию, а вечное торжество над ним, вечное приведение его к одной только возможности, вечное наступание на главу самости. У блаженного, у μάκαρ самость – возможность, и он – potest non peccare, «может не грешить».313)

Нетрудно видеть, что так понимаемая μακαρία довольно близко подходит к положительному пониманию нирваны позднейшего буддизма, т. е. к состоянию угасания страсти, успокоенности от всякого возмущающего душу движения, – к пребыванию в вечном покое, куда не достигает коловращение призраков самсары.314)

Нужно заметить, впрочем, что современная лингвистика315) производит μάκαρ от √maç, – иметь силу, мочь, производить, породившего также слово μακρός –длинный. Но, несомненно одно, – то именно, что Шеллинг правильно передает по меньшей мере одну сторону в содержании μακαρία. Μακαρία есть вечный покой, как следствие озарения души немеркнущим светом самой Истины. Идеей этого «покоя», «жизни», или «жизни вечной» пронизано все Писание и все святоотеческое и литургическое творчество. «Войти в покой Божий, εἰσελθέίν εἰς τὴν κατάπαυσιν –» – такова тема Евр.4. В этом вхождении – долгожданное обетование народа Божьего, его «субботство, σαββατισμός» (Евр.4:9). «Ибо кто вошел в покой Его [Бога], тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог – от Своих» (Евр.4:10). В Крепости пресв. Троицы, на Утверждении Истины нет мятения и кружения лукавых помыслов; кто в Духе, – завершающем дело Божие, – тот успокоился от дел своих, – не от «дела» жизни, а от дел, от тех дел, про которые сказал Проповедник: «Суета сует, суета сует, все суета. Одно поколение отходит, другое поколение приходит, а земля во веки пребывает. Восходит солнце и заходит солнце и, на место свое поспешая, восходит оно там. Идет к югу и поворачивает к северу, кружится, кружится на ходу своем ветер, и на круги свои возвращается ветер. – Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл.1:2-9). – Но кто не успокоился в Завершителе-Духе, тот, должен будет дать отчет пред всепроникающим Словом Божиим (Евр.4:12-13). Таинственным отсечением дел тленных приобретет тогда покой подсудимый, – получит метафизическое субботствование. Скажет себе: «Возвратись, душа моя, в покой твой, ибо Господь облагодетельствовал тебя» (Пс.114:7, по евр. счету 116:7). «И отрет Бог всякую слезу с очей его, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр.21:4): наступила μακαρία.

Блаженство, как отдых от неустанно-жадного и никогда не удовлетворенного хотения, как само-заключенность и само-собранность души для вечной жизни в Боге, – одним словом, как полновластное и потому вечно осуществленное повеление себе самому: «мá-хар – не ешь себя» – такова задача аскетики. Только построив себя в земной жизни, только пресуществив помыслы в высшее созерцание, только соделав дольнее символом горнего можно получить блаженство (см. Откр.21:27, 22:14-15 и др.).

В I-м веке, когда казалось так близко Далекое, когда Огненный Язык горел еще над головою верующего, Благая Весть впервые дала людям вкусить сладость покоя и отдых от кружащихся тленных помыслов; этим она освободила сознание от одержимости демонами и от вытекающих отсюда постоянной демонобоязни и рабства.316) Христос извел нас из «мира немирного и тревожного»,317) – вот почему перво-христианские писатели особенно чутки к новому дару, – покоя.

В полной непосредственного вдохновения харизматической проповеди неизвестного составителя, слывущей под именем «2-го послания Климента к коринфянам», мучение геенны огненной противопоставляется обетованию Христову.

«И знайте братья, что странствование плоти нашей в мире этом мало и кратковременно, а обещание Христово велико и дивно, именно: покойбудущего Царства и вечной жизни – καὶ ἀνάπαυσις τῆς μελλοὔσης βασιλείας καὶ ζωῆς αἰωνίου.318)– «Ибо, – говорится в другом месте, – исполняя волю Христа, мы найдем покой – εὑρήσομεν ἀνάπαυσιν; иначе, ничто не избавит нас от вечного наказания – αἰωνίου κολάσεως, – если мы презрим заповеди Его».319) – «Как вам кажется, – спрашивает своих слушателей проповедник: – что должен потерпеть тот, кто не выдержит нетленного подвига? О тех, которые не сохранили печати, сказано: «Червь их не умрет, а огонь их не угаснет, и будут они в позор всякой плоти» (Ис.66:24).320) – А произведение «бессмертного плода воскресения»321) характеризуется как «блаженство» и как переход в «бесскорбный век».322)

Точно также, в одной из древнейших литургийных молитв Церковь, устами иерея, молится, чтобы Бог вселил верных «в место злачно, на воды успокоения, в рай веселия, откуда удаляются всякая печаль и воздыхание, – в свет святых».323)

Все «последование погребения» построено из этих неразрывных между собою идеях оправдания-покоя-блаженства-бессмертия и противоположных им греха-суеты-муки-смерти. Победа Христову над смертью, дарование жизни рассматривается как преодоление мирского пристрастия, как прохлаждение внутреннего горения грешной души, как осветление тьмы греховной, как «вселение во дворы праведных» – как мир в Боге, как отдых от греховного мыкания, от дел, которые «вся сени немощнейша, вся сонии прелестнейша».

«Господи, душу раба Твоего упокой», «Христе, душу раба Твоего упокой» – вот тема отпевания. Все остальное – только развитие этой темы, раскрывающее внутренние условия успокоения.

Возьми для примера тропари:

«Со духи праведных скончавшихся душу раба Твоего Спасе, упокой,сохраняя ю во блаженной жизни яже у Тебя Человеколюбче».

«В покоищи Твоем Господи, идеже вси святии Твои упокоеваются, упокой и душу раба Твоего, яко един еси человелюбец».

«Ты бо еси Бог, сошедший в ад, и узы окованных разрешивый, Сам и душу раба Твоего упокой…».

Овеяна тихим вечным успокоением молитва:

«Боже духов и всякия плоти, смерть поправый, и диавола упразднивый, и живот миру твоему даровавый: Сам Господи, упокой душу усопшаго раба твоего, имярек, в местесветле, в месте злачне, в месте покойне: отнюдуже отбеже болезнь, печаль, воздыхание, всякое согрешение содеянное им, словом, или делом, или помышлением, яко благий человеколюбец Бог прости, яко несть человек, иже жив будет, и не согрешит: Ты бо един кроме греха, правда Твоя, правда во веки и слово Твое истина. Яко Ты еси воскресение и живот, и покой усопшаго раба твоего, имярек,Христе Боже наш…».

Невольно тянет переписать всю эту тихую музыку мира, тишины и покоя. Как листья осенние скользят друг за другом одною неразрывною вереницею примиренные вздохи очищенной души:

«Упокой Боже, раба твоего, и учини его в раи, идеже лицы святых Господи, и праведницы сияют яко светила, усопшаго раба твоего упокой, презирая его вся согрешения».

«…Просвети нас верою Тебе служащих, и вечного огня исхити».

«Покой Спасе наш с праведными раба Твоего, и сего всели во дворы твоя, якоже есть писано, презирая яко благ прегрешения его, вольная и невольная, и вся яже в ведении и не в ведении, Человеколюбче…»

«От текущих непостоятельныя тли, к Тебе пришедшаго, в селениях вечных жити радостно сподоби Блаже, оправдав верою же и благодатию», «…чадо света соделовая – греховную силу очищая».

«…отошедшаго в сладости раистей всели».

«Со святыми упокой Христе душу раба Твоего, идеже несть болезнь, ни печаль, ни воздыхание, но жизнь бесконечная».

Или послушай «Самогласны Иоанна Монаха»:

«Кая житейская сладость пребывает печали непричастна; кая ли слава стоит на земли непреложна; вся сени немощнейша, вся сонии прелестнейша: единым мгновением, и вся сия смерть приемлет. Но во свете Христе лица Твоего, и в наслаждении Твоея красоты, его же избрал еси, упокой, яко человеколюбец».

«Где есть мирское пристрастие; где есть привременных мечтание; где есть злато и сребро; где есть рабов множество и молва, вся персть, вся пепел, вся сень, но приидите, возопим безсмертному Царю: Господи, вечных Твоих благ сподоби представльшагося от нас, упокояя его в нестареющемся блаженстве Твоем».

«…В селениях праведных упокой».

«Христос тя упокоит во стране живущих, и врата райская да отверзет ти, и царствие покажет жителя, и оставление тебе даст, о них же согрешил еси в житии, христолюбче».

Вот что такое цельность духа, как переживание. Посмотрим же теперь, что́ она в плоскости онтологии.

Целомудренное житие есть цельность и неиспорченность человеческого существа. Таково определение его, как сущего «о себе». «Для себя» оно есть блаженство умиренного и умеренного сердца, т. е. из беспредельности желания в меру приведенного, мерою обузданного, посредством меры упрекрасненного. Но, – последний вопрос, – что же такое эта целомудренность «для другого» и именно «для Другого». Что – она, как момент жизни Божией? – Она – «память Божия», «вечная память» Его. «Оглядываясь назад в прошлое, – говорит один мыслитель, – мы встречаем в конце его мрак и напрасно усиливаемся различить в том мраке формы, подобные воспоминаниям. Тогда мы испытываем то бессилие истощенной мысли, которое называем забвением. Небытие непосредственно открывается в форме забвения, – его отрицающей».324) Все несет с собою река Времени, и потому несет, что в здешнем мире ни у чего нет крепкого корня, ни у чего нет внутренней крепости. «Вся соний прелестнейша», и текучи люди, –

«Немощью сковано племя их бедное,
Недолговечное, грезам подобное»;325)

все удобо-превратно, все проходит мимо, все уходит. Один только есть Пребывающий – Ἀλήθεια. Истина-Ἀλήθεια – это Незабвенность, не слизываемая потоками Времени, это Твердыня, не разъедаемая едкою Смертью, это Существо существеннейшее, в котором нет Небытия нисколько. В Нем-то, нетленном, и находит себе охрану тленное бытие этого мира; от Него-то, Крепкого, и получает оно крепость-целомудрие. Бог дарует победу над Временем, и эта победа есть «памятование» Богом-Незабвенностью: Сам – над Временем и все может приобщить Вечности. Как? – Памятуя о нем.

Примечательно, что семитский трехбуквенный корень זכר – припоминать, помнить,по Швалли, имеет основным своим значением «призывать в культе», а производное זָכִַר, мужчина, означает собственно «культовое лицо – kultische Person», ибо только таковой, мужчина, мог участвовать в культе.326) Таким образом, самое понятие о памятовании оказывается не более как рефлексом культового поминовения, ипамять вообще – применением к человеку того, что собственно относится к Богу, ибо Ему Одному свойственно помнить в истинном значении слова.

«Помяни – μνήσθητι – Господи, имярек», говорит иерей, вынимая на проскомидии частицу из просфоры и полагая ее на дискос. А в отношении умершего – речение равносильное: «Упокой, Господи, имярек», ибо и «упокоение» Господом и«памятование» Им означают одно и то же, – спасение того, чье имя произносится. Самые диптихи, или списки имен тех живых и усопших, за которых молится каждый из нас, носят выразительное название «помянников» или «поминальников».

«Помяни, – μνήσθητι – Господи, во множестве щедрот твоих, и вся люди твоя, сущыя и молящыяся с нами, и всю братию нашу, яже на земли, на мори, на всяком месте владычествия твоего, требующих твоего человеколюбия и помощи, и всем подай великую твою милость…»,327) –

молится иерей в начале утрени, или, еще определеннее:

«Приклони ухо твое и услыши ны, и помяни, Господи, сущыя и молящыяся с нами вся по имени, и спаси я силою твоею – καὶ μνήσθητι Κύριε τῶν συμπαρόντων καὶ συνευχομένων ἡμἶν πάντων κατ’ ὄνομα καὶ σῶσον αὑτοὺς τῇ δυνάμει σου».328)

О чем просил со креста благоразумный разбойник? – «Помяни меня – μνήσθητι μου, – Господи, когда приидешь во Царствии Твоем!», просит помянуть, и – только. А в ответ ему, во удовлетворение желания его, – желания быть помянутым, – Господь Иисус свидетельствует: «Истинно говорю тебе, днесь со мною будешь в раю» (Лк.23:42-43). Иными словами, «быть помянутым» Господом это то же, что «быть в раю». «Быть в раю» это и значит быть бытием в вечной памяти и, как следствие этого, иметь вечное существование и, следовательно, вечную память о Боге: Без памятования о Боге мы умираем; но самое-то наше памятование о Боге возможно чрез памятование Бога о нас.

Понятно, что если Церковь всегда молится о поминовеньи, то эти молитвы делаются особенно усердными, когда оканчиваются счеты с этою жизнью. Вот почему, по отпусте великой панихиды или парастаса диакон возглашает:

«Во блаженном успении вечный покой подаждь Господи усопшему рабу твоемуимярек и сотвори ему вечную память»,

а певцы трижды поют:

«Вечная память».

Точно так же, после отпуста в последовании погребения мирских человек, архиерей или «начальствуяй иерей сам глаголет трижды сие»:

«Вечная твоя память достоблаженне и приснопамятне брате наш – αἰωνία σου ἡ μνήμη, ἀξιομακάριστε καὶ ἀεί-μνηστε ἀδελφέ ἡμῶν»,

после чего певцы поют трижды:

«Вечная память».

Впрочем, у греков последнего не полагается.329) Тут пожелание вечной памяти равносильно признанию «достоблаженства, ἀξιομακαρίας», т. е. способности быть блаженным в Лоне Божием.

Если, теперь, спросить себя, каков же смысл речения «вечная память», требует ли оно после себя genetivus objectivus или genetivus subjectivus, то, на основании всего сказанного, должно признать, что оба смысла содержатся тут, ибо «вечная память моя» значит «вечная память» Бога обо мне, и меня – о Боге, – короче, вечная памятьЦеркви, в которой зараз сходятся Бог и человек. И эта вечная память – победа над смертью:

«Над смертью вечно торжествует,
в ком память вечная живет»…

Томительной жаждой вечной памяти и жгучим исканием найти ее охвачен был весь языческий мир; в самых существенных сторонах своего устроения он определялся именно этою потребностью, этою тоскою и этим порывом к вечности. Если и преувеличена теория, по которой вся языческая вера, со всеми своими жизненными осуществлениями (– а что в античном обществе не есть осуществление веры? –) – лишь безмерная вариация на тему: «культ предков», то все-таки несомненно существеннейшее значение этого культа для всей языческой жизни, особенно же – греко-римской. Тут голос предко-почитания почти заглушает все прочие голоса или, по меньшей мере, ко всем им присоединяется, образуя собою основной фон общественного бытия. Но что же такое это общение с усопшими, как ни попытка осуществить религиозное поминовение их, как ни ответ на беспокойство отошедших предков о вечной памяти в потомстве, – настоящем и – быть имеющем. Весь общественный строй обслуживает первее всего именно эту потребность, – потребность обеспечить усопшим непрерывные поминки их, непрестанный помин душ их, непрекращающееся памятованье о них, беспредельно-долгую память их со стороны потомков? – Что это, как ни твердое решение потомков не выбросить их (– выбрасывается падаль –), а благоговейно схоронить, т. е. сохранить в лоне тех религиозных ячеек, которые, по человеческой стороне, можно назвать предварениями и прообразованиями церкви. Жизнь есть творчество. Но разве иное что есть творчество, как ни порождение чад духовных, как ни пересоздание людей по своему божественному образу. С другой стороны, жизнь есть чадородие. А чадородие – это именно творчество, создание в мире людей по своему образу, данному Богом, И духовно и телесно жизнь хочет распространить себя. Как? – Оставляя во времени пребывающий образ свой, – как бы огненный след, тянущийся за падающею звездою. Творчество жизни осуществляет память о творившем, и потому, как объясняет у Платона жрица Диотима,330)стремление к творчеству, духовному ли, или телесному, стремление к чадородию – духовному или телесному, т. е. эрос, есть ничто иное, как внутреннее, неотъемлемое от души и неукротимое искание вечной памяти.

Таким образом, по признанию глубочайшего из язычников, и влюбленность, и супружеская верность, и родительская любовь к потомству, и все высшие деятельности, – одним словом, – вся жизнь имеет в основе не что иное, как желание, как жажду вечной памяти.

Но, насколько необходимо-присущи человеческому естеству это желание и эта жажда и потому – безусловно и законны, настолько же неудовлетворенными остаются они в язычестве. Тут человек ищет любви не вечного Бога, а тленного собрата своей гибели; и за памятью обращается не κ Присно-сущему, а к мимо-идущему, – κ цепи поколений, из которых каждое – «соний прелестнейше» и которые, все вместе, следовательно, – существенно ничуть не более пара и мечты. И не только смена поколений, возникающих и исчезающих подобно листам древесным, но и самое человечество, самое Grande Être, «Великое Существо», которым успокаивал себя О. Конт,331) призрачно. И оно идет «ἐκ μηδενὸς εἰς αὐδέν332) – из ничто в ничто». Невечную память могут воздать своему предку те, кто сами уносятся Временем, а лишьвременное памятование, – хотя бы и долгое,хотя бы и неопределенно-долгое. Да и что значит человеческое памятование, бессильное как и человеческая мысль. Ведь Бог обладает мыслию творческою, – «мыслит вещами»,333) почему и вечная память Его – могучее и реальное положение в Вечности того, что уже отошло во Времени. Человеческая же мысль, – особенно мысль человечества развращенного и истощенного, – это лишь бессильное и призрачное положение во Времени того, чего нет уже во Времени, – тщетное хватание ускользающей тени.

Понимали ли сами язычники недостаточность этого «временного» поминанья? Чувствовали они неудовлетворенность от этой, «временной» памяти? Желали ли они иного, вечного помина души? – Бесспорно да. Изобразительные памятники древности, – все, – показывают черную пелену смерти, застилавшую очи.334) Либо тупая придавленность Востока, либо пепельная меланхолия Египта – вот обычные настроения древних, когда нет безумного забвения в оргийном экстазе. Однако, ошибочно было бы отнести это на счет неумелости художников. Но оставим Восток и Египет, взглянем на благороднейшую из культур, когда-либо бывших на земле. По свидетельству одной современной путешественницы, описывающей памятники вновь извлеченные из недр земли, своим умением изображать разнообразные душевные движения «греческий скульптор пользуется сравнительно редко; его создания редко веселятся, плачут или негодуют, им свойственно по большей части выражение тихой спокойной сосредоточенности». Надгробные плиты, или «стелы», представляют нам воочию жизнь задушевную и бытовую; однако тут еще более «поражает это выражение». На этих плитах, всего чаще художники изображали, как члены одной семьи встречаются в загробном мире. Они протягивают друг другу руки с выражением какой-то тихой грусти на лице. Спокойная сосредоточенность, скорбное примирение с тем, что неизбежно, – таково преобладающее настроение этих памятников. – Здесь тихая лирическая грусть и сосредоточенность. И надписи на этих памятниках так же интимны и просты, как и самые изображения. «Прости Агафон», гласит, например, одна из них. Не плакать приходили греки на могилы своих умерших, а вспоминать их таковыми, какими они были при жизни».335) Да и что же остается, как ни примирение и покорность, если ясно сознано, что

«Смерть и Время царят на земле».

Потому-то с безнадежною грустью смотрят эллины на смерть; и неумолимо четка для них мысль о призрачности загробного существования. Глубокий символ этого сознания – свиданье в Аиде Одиссея с тенью своей матери. Сам он рассказывает царю Алкиною:

«…увлеченный
сердцем – обнять захотел я отошедшую матери душу:
три раза руки свои к ней, любовью стремимый, простер я
три раза между руками моими она проскользнула
тенью иль сонной мечтой, из меня вырывая стенанье».336)

Несмотря на постоянное поминовение, нет для усопших вечной памяти и нет, значит, загробной реальности.

«…такова уж судьбина всех мертвых, расставшихся с жизнью.
Крепкие жилы уже не связуют ни мышц, ни костей их;
вдруг истребляет пронзительной силой огонь погребальный
все, лишь горячая жизнь охладелые кости покинет:
вовсе тогда, улетевши, как сон, их душа исчезает».337)

Жизнь загробная – не более как выцветшее и вытравленное Временем подобие жизни земной.

Для человечества, не знающего или не желающего Сущего, подобный взгляд на посмертную участь – единственный возможный, по крайней мере, наименее скорбный из всех возможных. Доказательство тому имеем мы в художественных образах Мориса Метерлинка, – разумею его «Синюю Птицу»,338) – которыми он облекает это древнее учение.

Но ни великолепные образы поэта, ни равно-значительная им теория Огюста Конта, ни, наконец, все возрастающий и гипнотизирующий массы культ «великих», «героев», «деятелей» – никакие речи, сборники, популярные издания, чествования» и крики не заглушат той очевидной даже для древних язычников, – не то что для отступников и предателей Истины, – что если нет Вечной Памяти, то всякая временная память – плохое утешение. В вакханалии слов и криков уверяют усопших, что как были они «первыми» и «великими», так и пребывают «первыми» и «великими». Так уж и встарь Одиссей убеждал умершего Ахилла:

«…Я скитаюсь и бедствую. Ты же
между людьми и минувших времен и грядущих был счастием
первый: живого тебя мы как бога бессмертного чтили,
здесь же, над мертвыми царствуя, столь велик ты, как в жизни
некогда был; не ропщи же на смерть, Ахиллес богоравный»,339)

но, как и Ахилл, каждый из «великих» бесцерковников ответствует на эти мнимые утешения «тяжко вздыхая»:

«О, Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся;
Лучше б хотел я – живой, как поденщик, работая в поле,
службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,
нежели здесь над бездушными царствовать, мертвый»,340)

ибо ни умственное и художественное творчество, ни семейная жизнь не обеспечивают вечной памяти, а потому, не обеспечивая и вечной реальности, не укрепляют личности в Вечной Жизни.

Но что ж такое память? Уже психологическое ее определение, а именно как «прирожденной способности к представлениям»,341) несмотря на свою отвлеченность, отмечает существенную связь ее с процессами мышления вообще. С другой стороны и теория познания, чрез понятие трансцендентальной апперцепции, вкупе со всеми в эту последнюю входящими актами аппергензии, репродукции и рекогниции, делает память основною познавательною функцией разума. Подобное же убеждение выражает и Платон, облекая его образами мифов. «Мать Муз» – т. е. видов духовного творчества – «Память, Μνήμη»,342) говорит он в диалоге своей юности; знание – «припоминание, ἀνάμνησις» мира трансцендентного,343)высказывается он в зрелом возрасте.344)

Таким образом, если трансцендентальная память – основа знания, по Канту, то память трансцендентная – основа знания, по Платону. А если, далее, мы обратим внимание, что и «трансцендентальное» у Канта имеет явно трансцендентный смысл,345) и«трансцендентное» у Платона может получать истолкование как «трансцендентальное»,346) то сделается несомненным сродство мыслей двух величайших представителей философии. Сюда нужно еще присоединить взгляды значительнейшего, и наиболее влиятельного из представителей философии наших дней, Анри Бергсона, для которого «память» опять-таки есть та деятельность, с которой «мы вступаем в область духа»347) и которая делает духовное существо само-сознательным, т. е. самим собою. И тогда мы согласимся, что вся теория познания, в конечном счете, есть теория памяти.348)

Однако нас собственно интересует онтологический момент памяти. Что же она, как деятельность души? – Она – творчество мыслительное и, скажем более, единственное творчество, присущее мысли, ибо фантазия, – как известно, – есть только вид памяти,349) а предвидение будущего – тоже не более как память.350) Память есть деятельность мыслительного усвоения, т. е. творческое воссоздание из представлений, – того, что открывается мистическим опытом в Вечности, или, иначе говоря, создание во Времени символов Вечности. Мы «помним» вовсе не психологические элементы, а мистические, ибо психологические потому-то и психологичны, что во Времени происходят и со Временем безвозвратно утекают. «Повторить» психологически элемент так же невозможно, как невозможно повторить то время, с которым он непрерывно связан: жизнь психологического элемента – по существу жизнь единомоментная. Но можно снова коснуться над Временем стоящей и раз уже пережитой мистической реальности, лежавшей в основе одного представления, ныне утекшего, и имеющего лечь в основу другого, наступающего и родственного первому по единству мистического содержания. Память всегда имеет значение трансцендентальное, и в ней мы не можем не видеть нашего над-временного естества. Ведь очевидно, что если о некотором представлении мы говорим как о воспоминании, т. е. как о чем-то прошедшем, то эта «прошедшесть» дананам, и данатеперь, в том «настоящем», когда мы говорим. Другими словами, прошедший момент Времени должен быть дан не только как прошедший, но и сейчас, как настоящий, т. е.все Время дано мне, как некое «сейчас», почему сам я, смотрящий на все Время, зараз мне данное, – сам я стою надВременем.351)

Память есть символо-творчество. Помещаемые в прошедшее эти символы, в плоскости эмпирии, именуются воспоминаниями; относимые к настоящему они называются воображением; а располагаемые в будущем – считаются предвидением и предведением. Но и прошедшее, и настоящее, и будущее, – чтобы сейчас быть местом для символов мистического, должны сами переживаться, хотя и как разновременные, но зараз, т. е. под углом Вечности.352) Во всех трех направлениях памяти деятельность мысли излагает Вечность на языке Времени; акт этого высказывания и есть память.Сверх-временный субъект познания, общаясь со сверх-временным же объектом, это свое общение развертывает во Времени: это и есть память.

Таким образом, память – творческое начало мысли, т. е. мысль в мысли и собственнейше мысль. То же, что у Бога называется «памятью», – совершенно сливается с мыслию Божией, потому что в Божественном сознании Время тождественно с Вечностью, эмпирическое с мистическим, опыт – с творчеством. Божественная мысль есть совершенное творчество, и творчество Его – Его память. Бог, памятуя, мыслит и, мысля, – творит.

Язык тоже свидетельствует в пользу изложенного понимания памяти. По крайней мере корень слова память, – √mn, – в индоевропейских языках означает мысль во всей широте понимания этого слова.353)

Па-мя-ть, старославянское па-мѧ-ть, сокоренно глаголам па-мѧ-нѫ-ти, по-ми-нѧ-ти,по-ми-на-ти и очевидно происходит от √мѧ. Отсюда понятна связь слова память с производными основы mn-, men-, mon-, относящимися то к памяти, то к мысли.Таковы слова: мн-и-ть, мн-е-н-ї-е, мн-и-м-ый, мн-и-тел-ьн-ый. Таковы:старославянские: мьн-їѫ, мьн-е-ти, сѫ-мьн-е-ти (-сѧ) = dubitare, timere; сербские:мнити, су-мнь-а-ти; чешские mněti, mní-m, mní-ti, mími-ti; польские: pomnieé, niemaé, mienić, sumníenie, sumienie – совесть; малорусские: мн-и-ты, по-мн-я-ты; белорусские:су-мъ – сомнение, су-мн-ый. Таковы же, далее, санскритские: man (только в среднем залоге) – думать, верить, ценить и т. д. mán-jate – мнить и т. д. mánas – дух, воля, ma-t-is – внимание, мысль, намерение; man-ju-s – отвага и негодование и др., литовские:men-ù, min-iù, miñ-ti – помнить, min-ta-s = мѧть, at – (iž)-mint-is, min-é-ti, perman-i-ti;латышские: min-ē-t – вспоминать, man-i-ti – мнить; прусское: min-isn-an; латинские:mc-mi (=e)n-i – помню, re-mi-n-i-sci – воспоминать, com-min-i-sc-i, com-men-tu-s (= немецкому ver-mein-t, вымышленный, men-(t)s – мысль, ум, воля и проч., Min-er-va, men-t-io – упо-мин-а-ние, mon-ēre – напоминать, убеждать (= немецкому mahnen), mon-s-tru-m – чудовище (заставляющее о себе подумать, обращающее на себя внимание), немецкие: mein-en – мнить, Minne – любовь, Mensch – человек (т. е. собственно, «мыслитель»); готтские: ga-man, man – думаю, mun-an – мнить, mun-d, ga-mun-d-s, mun-s, мьсль; исландское: muna, minna – воспоминание;древневерхненемецкие: minnon, man-ê-n, man-ó-n – увещевать, напоминать, meina – мнение; греческие: μένος – вообще сильное душевное движение, стремление, желание, воля, гнев, ярость, затем также: жизненная сила, жизнь, сила и т. д., μά-ομαι, μέ-μον-αсильно стремиться, сильно желать, рваться душою к чему-нибудь и т. п., μι-μνή-σκειν– напоминать, Μοῦσα из Μονσα, μῆνις, – гнев, μάνια – исступление, μάν-τι-ς – видец, прозорливец и др., им подобные.354)

Таким образом, действительно, память – это и есть мысль по преимуществу, самамысль в ее чистейшем и коренном значении.

Мы спрашивали, что такое грех, и оказалось, что он – разрушение и извращение. Но ведь разрушение возможно как нечто временное; питаемое разрушаемым, разрушение, по-видимому, неизбежно должно иссякнуть, прекратиться, остановиться, когда нечего ему будет далее разрушать. И то же – об извращении. Что же тогда? К чему ведет этот предел разрушения? Что такое это полное разрушение целомудрия? Или, другими словами, что такое геенна – вот вопрос встающий теперь перед нами.

Но далее, за ним, обрисовывается еще вопрос, подобный сему. Если геенна – верхний предел греха, то где же нижний его предел, т. е. где опять-таки угашение греха, но уже за полнотой целомудренной крепости. Другими словами, нам необходимо выяснить себе, что такое святость, и как возможна она. Геенна, как верхний предел греховности, и святость, как нижний его предел, или: геенна, как нижний предел духовности, и святость, как верхний ее предел, – таковы наши ближайшие задачи.

(Продолжение в следующем номере)