16 июня 2019  03:51 Добро пожаловать к нам на сайт!
Поиск по сайту

Публицистика


 
К. Поттер

Открытое общество и его враги

(Продолжение, начало в 27 номере )

главы из книги   Перевод В.Н. Садовский

Глава 7. ПРИНЦИП РУКОВОДСТВА
 
I

Платон.
Определенные возражения против нашего понимания политической программы Платона заставили нас предпринять исследование той роли, которую играют в этой программе такие моральные идеи, как Справедливость, Благо, Красота, Мудрость, Истина и Счастье. Этот анализ будет продолжен в настоящей и двух следующих главах, а затем мы займемся исследованием роли идеи Мудрости в политической философии Платона.
Мы уже видели, что в основе платоновской идеи Справедливости лежит требование, чтобы правители по присущей им природе правили, а рабы по свойственной им природе оставались рабами. Это требование — составная часть историцистской концепции, согласно которой для задержки всех перемен в государстве необходимо, чтобы государство было копией своей идеи или соответствовало своей подлинной «природе». Эта теория справедливости ясно показывает, что основной политической проблемой для Платона был вопрос: «Кто будет править государством?»
Я убежден, что Платон, выражая политическую проблему в форме вопроса — «Кто должен править?» или «Чья воля должна быть верховной?», надолго запутал политическую философию. Эта путаница в действительности аналогична той, которую он внес в моральную философию, отождествив коллективизм с альтруизмом, о чем мы говорили в предыдущей главе. Ясно, что как только задастся вопрос: «Кто должен править?», трудно избежать такого ответа, как «лучший», «мудрейший», «рожденный править», «тот, кто владеет искусством правления» или, может быть, «всеобщая воля», «раса господ», «индустриальные рабочие», «народ». Этот ответ звучит вроде бы убедительно — в самом деле, кто станет защищать правление «худшего», «величайшего идиота» или «рожденного рабом»? Однако я попытаюсь показать, что такой ответ является совершенно бесплодным.
Прежде всего, этот ответ может склонить нас к мысли, что он способен решить некоторую фундаментальную проблему политической теории. Однако если мы взглянем на политическую теорию несколько иначе, то обнаружим, что, предполагая, будто вопрос «Кто должен править?» является принципиальным, мы не решаем никаких фундаментальных проблем, а просто их обходим. Ведь даже те, кто согласен с Платоном в этом отношении, допускают, что политики, находящиеся у власти, не всегда достаточно «хороши» или «мудры» (мы можем не заботиться о точном значении этих терминов) и что совсем не просто получить правительство, на великодушие и мудрость которого можно безоговорочно положиться. Если мы с этим согласимся, то нам придется ответить на вопрос, не сталкивается ли политическая мысль с самого начала с возможностью дурного правительства, не должны ли мы готовиться к худшим правителям, надеясь на лучших. Однако это ведет к новому взгляду на проблему политики, так как нам теперь требуется на место вопроса «Кто должен править?» поставить другой вопрос: «Как нам следует организовать политические учреждения, чтобы плохие или некомпетентные правители не нанесли слишком большого урона?».
Те, кто верит, что принципиальным является первый из заданных нами вопросов, неявно предполагают, что политическая власть принципиально неконтролируема. Они предполагают, что некто обладает властью — индивид или коллектив, например класс. Они также предполагают, что тот, кто обладает властью, может делать почти все, что ему угодно, а угодно ему чаще всего укреплять свою власть и тем самым делать ее как можно более неограниченной и неконтролируемой. Они предполагают, что политическая власть, в сущности, суверенна. Как только все это утверждается, единственным важным вопросом действительно оказывается вопрос:
«Кто должен быть верховным правителем?»
Эту совокупность воззрений я буду называть теорией (неконтролируемого) суверенитета, обозначая этим термином не одну какую-нибудь теорию суверенитета из тех, что предлагались, например, Бодэном, Руссо или Гегелем, а более общую концепцию, согласно которой политическая власть должна быть практически неконтролируемой. Эта теория содержит требование о необходимости осуществления такой неконтролируемой власти, и из нее также логически следует утверждение, что основной вопрос, который мы должны решить, — это передать власть наиболее достойному. Теория суверенитета неявно содержалась в подходе Платона и с тех пор всегда играла определенную роль. Так, например, некоторые современные авторы также неявно предполагают, что основная проблема состоит в том, кто будет диктатором — капиталисты или рабочие.
Не вдаваясь в подробную критику этой теории, я хочу отметить, что поспешное и неосознанное ее принятие сталкивается с серьезными возражениями. Какими бы спекулятивными преимуществами ни обладала эта концепция, она совершенно не реалистична. Никогда не было неконтролируемой политической власти (так же, как никогда не был реализован «прекрасный новый мир»), и пока люди остаются людьми, не может быть абсолютной и неограниченной политической власти. Поскольку один человек не может быть настолько физически силен, чтобы господствовать над остальными, он зависит от помощников. Даже самый могущественный тиран зависит от своей секретной полиции, от своих приспешников и палачей. Такая зависимость показывает, что как бы ни была сильна его власть, она не является неконтролируемой, и он должен идти на уступки, натравливая одну группу на другую. Это означает, что помимо его политической власти, существуют другие силы, и он может править, лишь используя их и умиротворяя. Следовательно, даже в отношении случаев наиболее ярко выраженного суверенитета нельзя говорить о полном суверенитете. Ни в одном из этих случаев воля или интерес одного человека (или воля и интерес одной группы, если такое явление существует) не может достичь своей цели непосредственно, не отказываясь хотя бы частично от своих притязаний, с тем чтобы заручиться поддержкой сил, которым он не может противостоять. А в подавляющем большинстве случаев ограничения политической власти значительно превосходят только что названные.
Я заострил внимание на этих эмпирических политических моментах не потому, что хотел бы использовать их как доводы, а просто чтобы избежать возражений. Я не утверждаю, что все теории суверенитета игнорируют фундаментальный вопрос, а именно — следует или не следует стремиться к институциональному контролю за правителями, уравновешивая их власть другими властями. Эта теория контроля и равновесия заслуживает, по крайней мере, внимательного рассмотрения. Мне представляется, что против нее могут быть выдвинуты два возражения: такой контроль невозможен (а) практически» ( b) теоретически, поскольку политическая власть по существу суверенна. Я полагаю, что факты опровергают эти догматические допущения, а следовательно, и многие другие влиятельные взгляды (например, теорию, согласно котором единственной альтернативой диктатуре одного класса является диктатура другого класса).
Для того чтобы возник вопрос об институциональном контроле над правителями, достаточно просто допустить, что правительства не всегда хороши и мудры. Поскольку я уже говорил об этом, то теперь я склонен слегка расширить это допущение. Мне кажется, что правители редко поднимались над средним уровнем, как в нравственном, так и в интеллектуальном отношении, и часто даже не достигали его. И я думаю, что в политике разумно было бы руководствоваться принципом: «готовься к худшему, стараясь достичь лучшего». По-моему, было бы безумием основывать все наши политические действия на слабой надежде, что мы сможем найти превосходных или хотя бы компетентных правителей. Однако я настаиваю, что моя критика теории суверенитета не зависит от этих личных убеждений, как бы я ни был им привержен.
Помимо высказанных здесь личных мнений и эмпирических аргументов против общей теории суверенитета, имеется некоторый логический аргумент, который может быть использован для того, чтобы показать противоречивость каждой из отдельных разновидностей теории суверенитета. Точнее, этому логическому доводу могут быть приданы различные, но аналогичные формы, позволяющие бороться с теорией, что править должен мудрейший, а также с теориями, что править должен наилучший, или закон, или большинство и т. п. Один из вариантов этого довода направлен против чересчур наивной версии либерализма, демократии и против принципа, в соответствии с которым править должно большинство. Он в чем-то похож на хорошо известный «парадокс свободы», которым впервые с успехом воспользовался Платон. Критикуя демократию и рассказывая о появлении тирана, Платон поднимает следующий вопрос: «Что если сами люди пожелали отказаться от правления в пользу тирана?» Платон предполагает, что свободный человек может использовать свою абсолютную свободу для попрания сначала законов, а потом и самой свободы, потребовав власти тирана. И это возможность не из области фантазии — такое случалось много раз. Всякий раз, когда это происходило, интеллектуальные позиции демократов, выбравших конечным основанием своего политического кредо принцип правления большинства или другой подобный принцип суверенитета, оказывались неустойчивыми. С одной стороны, принимаемый ими принцип требует, чтобы они противостояли любому правлению, кроме власти большинства, и, следовательно, выступили против новой тирании. С другой стороны, в соответствии с тем же самым принципом, им следует принимать любое решение, достигнутое большинством, т. е. поддержать нового тирана. Противоречивость такой теории, конечно же, парализует их действия. Следовательно, те из нас, демократов, кто требует институционального контроля над правителями со стороны тех, кем правят, в особенности требует права смещения правительства большинством голосов, должны основывать свои требования на более последовательной теории, чем теория суверенитета (В следующем разделе данной главы мы вкратце покажем, почему это возможно.)
Мы видели, что Платон вплотную подошел к открытию парадоксов свободы и демократии. Однако и Платон, и его последователи не заметили, что все остальные варианты теории суверенитета ведут к аналогичным парадоксам. Все теории суверенитета парадоксальны. Например, предположим, что мы выбрали в качестве правителя «мудрейшего» и «наилучшего». Однако «мудрейший» может мудро решить, что править должен не он, а «наилучший». «Наилучший» же в своей добродетели может решить, что править должно большинство. Важно отметить, что определенные возражения вызывает даже тот вариант «теории суверенитета», который требует «Царства закона». Это поняли очень давно, о чем свидетельствует замечание Гераклита: «Закон именно в том, чтобы повиноваться воле одного».
Я полагаю, что этот короткий критический очерк может привести к выводу о слабости как эмпирических, так и логических позиций теории суверенитета. Поэтому следует требовать, по меньшей мере, того, чтобы эту теорию не принимали, прежде чем не будут тщательно изучены другие возможности.

II

И действительно, нетрудно показать, что возможна свободная от парадокса суверенитета теория демократического управления. Такая теория, которую я имею в виду, основывается не на учении о доброте и справедливости правления большинства, а на представлении о низости тирании. Точнее, она опирается на решение или на согласие избегать тирании и оказывать ей сопротивление.
Можно различить два типа правительств. Первый тип — это правительства, от которых мы можем избавиться без кровопролития, например, путем всеобщих выборов. В этом случае общественные институты обеспечивают средства, с помощью которых правители могут быть смещены гражданами, а общественные традиции гарантируют, что эти институты не могут быть с легкостью разрушены теми, кто находится у власти. Второй тип — это правительства, от которых управляемые могут избавиться лишь путем успешного переворота, т.е. в большинстве случаев — никогда. По-моему, термин «демократия» — это краткое обозначение правительства первого типа, а термины «тирания» или «диктатура» ~ второго. Я полагаю, что такое понимание хорошо согласуется с традиционным употреблением этих терминов. Однако я хотел бы подчеркнуть, что моя аргументация совершенно не зависит от выбора этих ярлыков, и если кто-то стал бы употреблять их в противоположном смысле (что в настоящее время не редкость), то я просто выступил бы в защиту того, что он называет «тиранией», и против того, что он стал бы называть «демократией». Кроме того, я отверг бы как неуместные любые попытки открыть, что «демократия» означает «в действительности» или «по существу», например посредством перевода этого термина как «власть народа». (Ведь хотя «люди» и могут повлиять на действия своих правителей, угрожая их свергнуть, они никогда не осуществляют самоуправление в каком бы то ни было конкретном, практическом смысле.)
Если использовать интересующие нас два понятия так, как я предложил, то в качестве принципа демократической политики можно назвать создание, развитие и охрану политических институтов, позволяющих избежать тирании. Этот принцип не предполагает, что когда-нибудь удастся создать такие учреждения, которые гарантировали бы правильность, мудрость и доброту проводимой правительством политики, — или хотя бы то, что такая политика будет обязательно лучше и мудрее, чем политика, проводимая великодушным тираном. (Мы не утверждаем ничего подобного и поэтому избегаем парадокса демократии.) Однако этот демократический принцип, по-видимому, подразумевает следующее, даже плохая политика, проводимая в условиях демократии (поскольку мы можем содействовать ее мирному изменению к лучшему), предпочтительнее политики тирана — пусть даже самого мудрого и великодушного. Демократия с этой точки зрения не основывается на принципе правления большинства, скорее различные эгалитаристские способы демократического контроля, такие, как всеобщие выборы и представительская власть, следует рассматривать в качестве испытанных и в условиях широко распространенного традиционного недоверия к тирании достаточно эффективных институциональных гарантий против тирании — гарантий, которые допускают улучшение общества и даже предоставляют методы такого улучшения.
Таким образом, тот, кто разделяет сформулированный нами принцип демократии, не обязан рассматривать результат демократического голосования как авторитарное выражение справедливости. Соглашаясь с решением большинства ради того, чтобы демократические институты могли работать, он будет чувствовать себя вправе оспаривать это решение демократическими средствами и прилагать силы для его пересмотра. И если он доживет до того дня, когда демократические институты по решению большинства будут разрушены, он лишь с грустью сделает вывод о том, что не существует безупречного способа избежать тирании. Однако от этого его решение бороться с диктатурой не станет слабее, а его теория не будет противоречивой.

III

Что касается Платона, то его особое внимание к проблеме «кто должен править» говорит о том, что он неявно принимал общую теорию суверенитета. Таким образом, вопросы институционального контроля за правителями и создания институционального противовеса их власти были им устранены, не будучи даже сформулированы. Акцент Платон ставит на личности, а не на институтах, и самой настоятельной проблемой оказывается для него проблема выбора естественных лидеров и обучения их руководству.
Исходя из этого, некоторые считают, что в теории Платона благосостояние государства рассматривается, в конечном счете, как этический и религиозный вопрос, зависящий от личностей и личной ответственности, а не от организации безличных институтов. Такой подход к платонизму представляется мне поверхностным. Любая долговременная политика институциональна. Исключений здесь нет, даже для Платона. Принцип лидерства не заменяет институциональные проблемы «кадровыми», он лишь создает новые институциональные проблемы. Более того, он обременяет институты новой задачей, далеко выходящей за требования, обоснованно предъявляемые институтам, а именно — задачей выбора будущих лидеров. Таким образом, неверно было бы думать, что противопоставление теории равновесия теории суверенитета соответствует противопоставлению институционалиэма персонализму. Платоновский принцип лидерства на самом деле выходит далеко за пределы чистого персонализма, так как предполагает функционирование институтов. В связи с этим можно сказать, что чистый персонализм невозможен, как невозможен и чистый институционализм. Организация институтов предполагает важные персональные решения, и, кроме того, функционирование даже лучших институтов (таких как институты демократического контроля и равновесия) всегда будет в значительной степени зависеть от занятых в них людей. Институты — как крепости: их надо хорошо спроектировать и населить.
Это различие между личным и институциональным элементами социальной ситуации критики демократии обычно упускают из виду. Большая их часть недовольна демократическими институтами потому, что им кажется, что эти институты не всегда предохраняют государство и его политику от утраты некоторых нравственных идеалов или от отказа от насущных политических задач, вызывающих восхищение у этих критиков. Однако это нападки не по адресу. Такие критики не понимают, чего следует ожидать от демократических институтов и какой может быть их альтернатива. Демократия (если использовать это понятие в указанном мною смысле) обеспечивает институциональные рамки реформирования политических институтов, основанного не на насилии, а на разумном проектировании новых институтов и регулировании старых. Однако такая разумность не может быть гарантирована. Вопрос об интеллектуальных и моральных стандартах граждан — это в значительной мере личностная проблема. (Мысль о том, что решение этой проблемы можно передать в ведение институциональной евгеники и институционального контроля за образованием, представляется мне ошибочной, и позже я попытаюсь обосновать это свое утверждение.) Совершенно несправедливо винить демократию за политические недостатки демократического государства. Правильнее было бы обвинить в этом самих себя, т. с. граждан демократического государства. В недемократическом государстве единственный способ добиться разумных реформ — это насильственно свергнуть правительство и ввести демократию. Те, кто критикует демократию, исходя из некоторых «моральных» соображений, не различают проблемы личности и института. Демократические институты не могут улучшаться сами — их улучшение зависит от нас. Проблема улучшения демократических институтов — это всегда проблема, стоящая перед личностями, а не перед институтами. Однако, если мы хотим улучшений, нам следует выяснить, какие институты мы желали бы улучшить.
В сфере политических проблем, связанных с задачей различения личностей и институтов, имеется еще одна, состоящая в различении насущных и стратегических проблем. Если насущные проблемы в значительной степени носят личностный характер, то строительство будущего — по необходимости является институциональной проблемой. Рассмотрение политической проблемы строительства будущего с точки зрения того, кто должен править, т.е. с точки зрения платоновского принципа лидерства, в соответствии с которым править должны лучшие, предполагает превращение проблемы будущего в проблему проектирования институтов для выбора будущих лидеров.
В этом состоит одна из важнейших проблем платоновской теории образования. Касаясь ее, я, не колеблясь, утверждаю, что Платон полностью исказил и запутал теорию и практику образования, связав ее с теорией лидерства. Нанесенный вред превосходит, если только это возможно, вред, причиненный этике отождествлением коллективизма и альтруизма и политической теории — введением принципа суверенитета. Платоновское допущение того, что задачей образования (или, более точно, институтов, связанных с образованием) должен быть выбор будущих лидеров и обучение их управлению, многими все еще принимается как нечто само собой разумеющееся. Отягощая эти институты задачей, далеко выходящей за сферу действия любого института, Платон отчасти несет ответственность за их плачевное состояние. Однако прежде, чем приступить к общему обсуждению платоновского взгляда на задачу образования, я хотел бы подробнее проанализировать его теорию лидерства — лидерства мудрых.

IV

Вполне вероятно, что многие элементы этой платоновской теории восходят к Сократу. Одним из фундаментальных сократовских принципов, на мой взгляд, был его моральный интеллектуализм. Под моральным интеллектуализмом я понимаю (а) отождествление блага и мудрости, т.е. сократовскую теорию, согласно которой никто не поступает неправильно, если знает, как нужно поступать, и все нравственные ошибки проистекают из недостатка знания, (b) теорию Сократа о том, что моральной безупречности можно обучить и что для этого не требуется каких-то специальных моральных способностей, кроме общего для всех людей ума.
Сократ был моралистом и энтузиастом. Он принадлежал к тому типу людей, которые критикуют недостатки любой формы правления (и действительно, такая критика необходима и полезна любому правительству, хотя возможна она только при демократии), однако он понимал, как важно сохранять лояльность по отношению к законам государства. Случилось так, что большую часть своей жизни он провел в условиях демократии, и, будучи хорошим демократом, он счел своей обязанностью выявить некомпетентность и пустозвонство некоторых демократических лидеров своего времени. В то же время он противостоял всем видам тирании, и если мы вспомним, как он себя вел при диктатуре Тридцати тиранов, у нас не будет оснований заподозрить, что, критикуя демократических лидеров, он, тем самым, проявил свои антидемократические устремления. Не исключено, что, подобно Платону, он требовал, чтобы правили лучшие, т.е. в соответствии с его взглядами, мудрейшие или те, кто что-то знает о справедливости. Однако следует помнить, что под «справедливостью» он понимал эгалитаристскую справедливость (это показано в процитированных в предыдущей главе фрагментах из «Горгия») и что он был не только эгалитаристом, но и индивидуалистом — быть может, величайшим поборником индивидуалистской этики всех времен. Следует также подчеркнуть, что, требуя, чтобы правили мудрейшие, он хорошо отличал их от ученых. На самом деле он относился скептически ко всей профессиональной учености — как философов прошлого, так и современных ему ученых, софистов. Он имел в виду совсем иную мудрость. Мудрость состояла для него в осознании: «Как мало я знаю!» Он учил, что не знающие этого не знают ничего. (В этом состоит подлинно научный дух. Некоторые до сих пор, подобно Платону, назвавшему себя ученым мудрецом-пифагорейцем, убеждены, что агностицистскую установку Сократа следует объяснять отсутствием успехов в науке его времени. Однако это показывает лишь то, что они не понимают сократовского духа и остаются во власти досократовской магической установки относительно науки и ученого, которого они считают каким-то шаманом, мудрецом, посвященным. Они оценивают Сократа соответственно объему имевшихся у него знаний, совершенно не учитывая того, что, по Сократу, понимание масштабов своего незнания есть действительная мера научного уровня или интеллектуальной честности.)
Важно отметить, что интеллектуализм Сократа носил явно эгалитаристский характер. Сократ верил, что научить можно каждого - в «Меноне» он учит молодого раба частному случаю так называемой теоремы Пифагора, пытаясь доказать, что любой необразованный раб обладает способностью понимать даже абстрактные вопросы. Его интеллектуализм имел также и антиавторитарную направленность. Согласно Сократу, эксперт обладает знаниями, достаточными для обучения приемам, например, риторики. Однако подлинному знанию, мудрости, а также добродетели можно обучить лишь одним методом, описанным им как вид родовспоможения «майевтика». Желающим обучиться можно помочь избавиться от предрассудков, т.е. обучить их самокритике и тому, что истину обрести нелегко. Но их также можно научить приобретать решимость и критически полагаться на свои собственные решения и озарения. Теперь нам ясно, насколько сильно сократовское требование (если он когда-нибудь формулировал его как требование), чтобы правили лучшие, т.е. интеллектуально честные, отличается от авторитарного требования, чтобы правили самые ученые, или от аристократического требования, чтобы правили наиболее благородные. (Вера Сократа в то, что даже смелость — это мудрость, я полагаю, может быть понята как непосредственная критика аристократического учения о благородном по рождению герое.)
Однако моральный интеллектуализм Сократа — это палка о двух концах. С одной стороны, он имеет особый эгалитаристский и демократический оттенок, позднее развитый Антисфеном. С другой стороны, он может лечь в основу весьма антидемократических тенденций — в сократовском моральном интеллектуализме сделан акцент на необходимости просвещения, образования, который легко может быть истолкован как требование авторитаризма. С этим связан вопрос, сильно смущавший Сократа: не тот ли больше всего нуждается в образовании, кто недостаточно образован, а потому недостаточно мудр и не сознает своих недостатков? Сама готовность учиться приравнивается к обладанию мудростью, той мудростью, которую Сократ себе приписывал: ведь тот, кто готов учиться, знает, как мало он знает. Таким образом, оказывается, что необразованный нуждается в авторитете, который его пробудит, так как сам он едва ли может быть самокритичным. Однако в учении Сократа этот единственный элемент авторитаризма чудесно уравновешивается оговоркой, что авторитет не должен претендовать на что-то большее. Подлинному учителю разрешено лишь одно: демонстрировать самокритичность, отсутствующую у необразованного. «Мой авторитет, каким бы он ни был, может основываться лишь на моем знании того, как мало я знаю», — так, по-видимому, Сократ обосновывал свою миссию пробуждения людей от их догматической дремоты. Он полагал, что эта воспитательная миссия является также и политической задачей. Он чувствовал, что для того, чтобы улучшить политическую жизнь города-государства, граждан надо обучить самокритичности. Именно это он имел в виду, когда говорил «я в числе немногих афинян... подлинно занимаюсь искусством государственного правления», в противоположность тем, кто хвалит людей вместо того, чтобы содействовать их подлинным интересам.
Сократовское отождествление воспитательной и политической деятельности могло быть с легкостью искажено и превращено в требование, чтобы государство следило за моралью своих граждан. Кроме того, оно легко могло быть использовано для опасного своей убедительностью доказательства порочности всякого демократического управления. Разве могут необразованные судить о тех, чья задача — давать образование? Разве могут лучшими управлять менее хорошие? Однако этот довод, конечно, совершенно не в духе Сократа, так как допускает авторитет мудрых и ученых, далеко выходя за пределы скромной мысли Сократа об авторитете учителя, основанном исключительно на осознании его собственной ограниченности. Авторитет государства в этих вопросах, вероятно, приведет на деле к цели, совершенно противоположной сократовской. Он может вызвать догматическую самоудовлетворенность и огромное интеллектуальное самодовольство, а совсем не критическую неудовлетворенность и стремление к совершенствованию. Я думаю, что следует привлечь внимание к этой редко замечаемой опасности. Даже такой автор как Р. Кроссман, который, как мне кажется, понимал подлинный сократовский дух, согласен с Платоном в том, что Платон называет третьей афинской критикой: «Образование, которое должно быть главной обязанностью государства, было предоставлено личному капризу... И эту задачу следует доверить только бесспорно честным людям. Будущее любого государства зависит от молодого поколения, и поэтому было бы безумием предоставлять формирование детского сознания индивидуальному вкусу и силе обстоятельств. Не меньшим бедствием была бы государственная политика невмешательства по отношению к наставникам, школьным учителям и софистам» Однако политика невмешательства, проводившаяся афинским государством и критикуемая Платоном и Кроссманом, имела тот неоценимый результат, что позволяла преподавать некоторым софистам, и особенно величайшему из них — Сократу. Вслед за отказом от этой политики последовала смерть Сократа. Это должно предостеречь против опасности государственного контроля над такими вопросами, а также показать, что поиски «бесспорно честного человека» могут быстро повлечь за собой подавление лучших. (Недавнее давление на Бертрана Рассела служит тому примером) Однако, что касается основных принципов, то здесь мы видим пример глубоко укоренившегося предубеждения, согласно которому единственной альтернативой невмешательству является полная ответственность государства. Конечно, государство должно следить за тем, чтобы его граждане получили образование, которое позволило бы им участвовать в общественной жизни и использовать любую возможность для развития их собственных талантов и интересов. Государство также должно проследить (как верно подчеркивает Кроссман), чтобы «неспособность индивида заплатить» не лишила его права на высшее образование. Я считаю, что в этом состоят функции государства как защитника. Однако, на мой взгляд, утверждение, что «будущее государства зависит от молодого поколения, и поэтому было бы безумием предоставлять формирование детского сознания индивидуальному вкусу», — открывает путь тоталитаризму. От государства ни в коем случае не следует требовать принятия мер, которые могут поставить под угрозу самый ценный вид свободы, а именно — интеллектуальную свободу. И хотя я не защищаю «невмешательство в дела школьных учителей и наставников», я полагаю, что эта политика много лучше авторитарной политики, которая дает государственным должностным лицам полную власть над формированием сознания и контролем за обучением наукам, таким образом подкрепляя сомнительный авторитет эксперта авторитетом государства, разрушая науку посредством привычной практики обучения науке как авторитарной доктрине и уничтожая научный дух исследования — дух поиска истины, веры в ее обладание.
Я попытался показать, что интеллектуализм Сократа носил в своей основе эгалитаристский и индивидуалистический характер, а содержавшийся в нем элемент авторитаризма был сведен до минимума интеллектуальной скромностью и рационализмом Сократа. Совсем не таков интеллектуализм Платона. «Сократ», выведенный Платоном в «Государстве», — это воплощение абсолютного авторитаризма. (Даже его самоуничижительные замечания — это не осознание своей ограниченности, а, скорее, ироническое утверждение собственного превосходства.) Его воспитательная цель состоит не в пробуждении самокритики и критического мышления вообще, а, напротив, во внушении, т.е. формировании такой души, которая (повторим цитату из «Законов») «приобретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно». Великая эгалитарная и освободительная идея Сократа о том, что можно вести рассуждения с рабом и что между людьми существует интеллектуальная связь, некое средство универсального понимания, а именно «разум», — эта идея заменена в «Государстве» требованием монополии правящего класса на образование, соединенной с жесточайшей цензурой даже устных прений.
Сократ подчеркивал, что он не мудр, что он не обладает истиной, а только ищет ее, исследует и любит. Он объяснял, что это и выражено словом «философ», т.е. любящий мудрость, ищущий ее, в противоположность «софисту», т.е. мудрецу-профессионалу. Если бы он когда-нибудь заявил о том, что политики должны быть философами, он мог бы иметь в виду только одно: отягченные дополнительной ответственностью, эти люди должны искать истину и осознавать свою ограниченность.
Во что превратил это учение Платон? На первый взгляд может показаться, что он его нисколько не изменил, потребовав, чтобы суверенитет государства обеспечивали философы, тем более что философов он определял как любящих истину, в точности повторяя Сократа. Однако в действительности внесенные Платоном изменения огромны. Любящий — уже не просто скромный искатель истины, а гордый ее обладатель. Он — вышколенный диалектик, способный на интеллектуальную интуицию, т.е. постигающий вечные небесные формы или идеи и общающийся с ними. «Богоподобный, если не божественный», он высоко вознесен над обычными людьми, как по своей мудрости, так и по своей власти. Идеальный философ Платона приближается к всезнанию, к всемогуществу. Он — философ-правитель. По-моему, вряд ли существует более разительный контраст, чем контраст между сократовский и платоновским идеалами философа. Это контраст между двумя мирами — миром скромного, рационального индивидуалиста и миром тоталитарного полубога.
Требование Платона, чтобы правили мудрецы, обладатели истины, философы, проистекает, разумеется, из проблемы выбора и обучения правителей. В чисто персоналистской, противоположной институциональной теории эту проблему можно было бы решить, просто провозгласив, что правитель должен быть настолько мудрым, чтобы уметь выбрать наилучшего преемника. Однако этот подход к проблеме не очень удачен. Слишком многое зависело бы от неподконтрольных обстоятельств, случайность могла бы разрушить будущую стабильность государства. Поэтому попытка контролировать обстоятельства, предвидеть, что может произойти, и подготовиться к этому, — такая попытка должна в данном случае, как и во всех остальных, привести к отказу от чисто персоналистского решения и к его замене институциональным. Как уже говорилось, попытка планировать будущее неизбежно приводит к институционализму.
Учреждение, которое, согласно Платону, должно следить за будущими лидерами, может быть названо государственным министерством образования. С чисто политической точки зрения, это учреждение — самое важное в платоновском обществе, у него ключи к власти. По одной только этой причине понятно, что по крайней мере высшие уровни образования должны находиться под непосредственным контролем правителей. Существуют, однако, и другие причины для этого. Одна из важнейших состоит в том, что окончательное приобщение будущих мудрецов к высшим тайнам мудрости может быть доверено только, пользуясь выражением Р. Кроссмана, «эксперту и ... бесспорно честному человеку», что для Платона означало — мудрейшим адептам, иначе говоря, самим правителям. То же самое верно, кроме того, для диалектики, т.е. искусства интеллектуальной интуиции, усматривания божественных подлинников, проникновения в великую тайну, скрытую за повседневным человеческим миром видимостей.
Что же требует Платон от этой высшей степени образования? Его требования замечательны. Он требует, чтобы принимались лишь те, чей расцвет уже миновал. «Когда же их сила иссякнет и не по плечу будут им гражданские и воинские обязанности, тогда наконец наступит для них приволье...», а именно — им будет разрешено вступить в священную область высшего диалектического обучения. Причина, по которой Платон вводит это удивительное правило, достаточно ясна. Он боится власти мышления. «Все великое неустойчиво» — в этом замечании Платон признается, что его страшит влияние, которое может оказать философское мышление на человека, не стоящего на пороге старости. (Все это он вкладывает в уста Сократа, погибшего, защищая свое право на свободные беседы с молодежью.) Однако именно этого нам и следовало ожидать, учитывая, что основная цель Платона — задержать политические перемены. В молодости представители высшего класса должны воевать. Когда же они состарятся для самостоятельного мышления, они станут догматическими учениками и в них вдохнут мудрость и авторитет, так что сами они станут мудрецами и передадут будущим поколениям свою мудрость — учение о коллективизме и авторитарности.
Интересно, как Платон видоизменяет это свое предложение в более позднем и лучше продуманном фрагменте. Теперь он не возражает, чтобы будущие мудрецы приступали к подготовительным занятиям по диалектике в тридцатилетнем возрасте, подчеркивая, конечно, что «требуется величайшая осторожность» и что существует опасность «неупорядоченности, которая портит многих диалектиков». Поэтому Платон требует «допускать к отвлеченным рассуждениям лишь упорядоченные и стойкие натуры». Этими словами он, безусловно, пытается приукрасить нарисованную им картину. Однако основная тенденция остается прежней. Так далее в этом фрагменте мы узнаем, что будущих лидеров не следует приобщать к высшему философскому исследованию — к диалектическому взгляду на сущность блага — прежде, чем они достигнут пятидесятилетнего возраста, пройдя множество испытаний и преодолев искушения.
Таково учение, изложенное в «Государстве». Мне кажется, что нечто подобное утверждается и в «Пармениде»: ведь здесь Сократ изображен блестящим молодым человеком, который, окунувшись не без успеха в чистую философию, попадает в беду, когда его просят объяснить более тонкие проблемы, связанные с теорией идей. Старый Парменид прогоняет его, требуя более тщательно изучить искусство абстрактного мышления, прежде чем предпринимать новую попытку проникнуть в высшую область философских исследований. Похоже, что Платон хочет сказать своим ученикам, умоляющим его о посвящении, которое сам он считает преждевременным: «Даже Сократ был когда-то слишком юн для диалектики».
Почему Платон не желает, чтобы лидеры были самобытными и инициативными? По-моему, ответ ясен. Он ненавидит перемены и не хочет допустить, чтобы возникла необходимость в переменах. Однако это недостаточно глубокое объяснение платоновской установки. В действительности здесь мы сталкиваемся с основной трудностью принципа лидера. Сама идея выбора и обучения будущих лидеров противоречива. Вероятно, эту проблему можно до некоторой степени решить в сфере телесного совершенствования. Вероятно, не так сложно удостовериться в физической инициативе и телесной храбрости. Однако секрет интеллектуального совершенства коренится в духе критицизма и интеллектуальной независимости. Это приводит к трудностям, непреодолимым для любой формы авторитаризма. Авторитарный правитель предпочитает тех, кто повинуется ему, верит ему, подвержен его влиянию. Однако из этого следует, что он выберет только посредственность. Ведь те, кто противится, сомневается и смеет сопротивляться, для него неприемлемы. Авторитарный правитель никогда не согласится с тем, что самым ценным может оказаться тот, кто обладает интеллектуальной смелостью, т.е. смеет бросить вызов его авторитету. Конечно, власти всегда будут уверены в своей способности обнаруживать инициативных. Однако под этим правители понимают лишь способность быстро угадывать их намерения, что совсем не то же, что инициативность. (Возможно, здесь мы проникли в тайну, связанную с особыми трудностями выбора способных полководцев. Требования военной дисциплины усугубляют обсуждаемые трудности, а пути продвижения по военной службе таковы, что тех, кто осмеливается думать самостоятельно, обычно отстраняют. Что касается интеллектуальной инициативы, то нет ничего глупее, чем думать, будто тот, кто хорошо подчиняется, будет также хорошо командовать. Очень похожие трудности возникают в политических партиях: «верный Пятница» партийного лидера редко становится его полноценным преемником.)
Я полагаю, что мы пришли к довольно важному выводу, который может быть обобщен. Вряд ли можно придумать институты для выбора наиболее выдающихся. Институциональный выбор может быть успешно применен лишь для целей, которые имел в виду Платон, т.е. для сдерживания перемен. Если же мы потребуем нечто большее, этот механизм не сработает, так как он всегда будет направлен на устранение инициативы и самобытности и вообще всех качеств, которые необычны и неожиданны. Я лишь вновь подтверждаю то, что было сказано раньше, т.е. что мы всегда должны готовиться к наихудшим лидерам, хотя и стремиться, разумеется, получить лучших. То, что я действительно критикую, — это тенденцию обременять институты, особенно воспитательные учреждения, невыполнимой задачей выбора лучших. Это никогда не должно быть их задачей. Такая тенденция превращает нашу систему образования в беговую дорожку, а курс обучения — в бег с препятствиями. Вместо того, чтобы поощрять учащегося посвятить себя учению ради учения, вместо того, чтобы поддерживать его подлинную любовь к изучаемому предмету и исследованию, его поощряют учиться ради личной карьеры, его вынуждают приобретать только те знания, которые помогут ему преодолеть препятствия на пути к продвижению. Другими словами, даже в сфере науки наши методы отбора основаны на обращении к личным амбициям в самой грубой форме. (Когда коллеги взирают на усердного учащегося с подозрением, то это лишь естественная реакция на такое обращение.) Невыполнимое требование институционального выбора интеллектуальных лидеров ставит под угрозу саму жизнь не только науки, но и интеллекта.
Уже говорилось, что именно Платон изобрел наши средние школы и университеты, и, к сожалению, это действительно так. Тот факт, что эта чудовищная система образования не смогла совершенно уничтожить человечество, служит самым лучшим доводом в пользу оптимистического взгляда на человечество и лучше всего доказывает, что люди стойко привязаны к истине и порядочности, что они самостоятельны, неподатливы и здоровы. Несмотря на вероломство лидеров, многие люди — и старые, и молодые — порядочны, умны и преданы стоящей перед ними задаче. «Иногда меня удивляет, что последствия причиненного зла не столь очевидны, — говорит Сэмюэл Батлер, — и что молодые мужчины н женщины выросли такими здравомыслящими и добродетельными, несмотря на все попытки — подчас преднамеренные — замедлить и остановить их рост. Безусловно, некоторым был нанесен вред, от которого они не оправились до конца жизни, многие пострадали совсем немного или почти не пострадали, но есть и такие, кто стал лучше. Причина, по-видимому, в том, что в большинстве случаев естественный инстинкт этих людей восстал против обучения, так что никакие усилия учителей не смогли бы заставить учеников принимать все эти вредоносные идеи всерьез».
Здесь можно было бы упомянуть о том, что Платон на самом деле не умел удачно выбирать политических лидеров. Я имею в виду не столько разочаровывающий результат его эксперимента с Дионисием Младшим, тираном Сиракуз, сколько участие платоновской Академии в успешной экспедиции Диона против Дионисия. При этом Диона, знаменитого друга Платона, поддержали некоторые члены платоновской Академии. Одним из них был Каллип, ставший впоследствии верным товарищем Диона. Назначив себя тираном Сиракуз, Дион повелел казнить Гераклида, своего союзника (и вероятно, соперника). Вскоре после этого он сам был казнен Каллипом, узурпировавшим тиранию и потерявшим ее спустя 13 месяцев. (В свою очередь, он был казнен философом-пифагорейцем Лептином.) Однако это не единственное происшествие такого рода в педагогической карьере Платона. Клеарх, один из учеников Платона (и Исократа), стал тираном Гераклеи, хотя сначала притворялся демократическим лидером. Он был казнен своим родственником Кноном, также членом платоновской Академии. (Мы не знаем, как в дальнейшем повел бы себя Кнон, которого некоторые представляют идеалистом: ведь он был вскоре убит.) Эти и некоторые другие события в жизни Платона — кто еще мог бы похвастаться по крайней мере девятью тиранами среди своих учеников и помощников? — проливают свет на специфические трудности, связанные с выбором людей, которые впоследствии получат абсолютную власть. Трудно найти человека, характер которого не испортила бы власть. Как говорит лорд Эктон, всякая власть развращает, а абсолютная власть развращает абсолютно.
Итак, политическая программа Платона была в гораздо большей степени институциональной, чем персоналистской. Он надеялся задержать политические перемены с помощью институционального контроля за передачей власти. Платон предполагал, что такой контроль может осуществляться с помощью системы образования, в основе которой лежит авторитаристский подход к обучению, т.е. признание авторитета ученого эксперта и человека «бесспорной честности». Вот во что превратил Платон сократовское требование к ответственному политику, состоявшее в том, чтобы любить истину, не стремясь стать экспертом, и быть настолько мудрым, чтобы знать свою ограниченность.

Глава 8. ФИЛОСОФ КАК ПРАВИТЕЛЬ

им памятники и будет приносить жертвы, как божествам, если это подтвердит Пифия, а если нет, то как счастливым и   божественным людям.                                                         Платон.

Контраст между учениями Платона и Сократа еще более отчетлив, чем мне удалось показать ранее. Платон, как уже было сказано, следовал Сократу в определении философа. «А кого же ты считаешь подлинными философами? — Тех, кто любит усматривать истину», — читаем в «Государстве». Однако, утверждая это, Платон не совсем искренен. В действительности он в это не верит, так как в других местах он открыто заявляет, что лгать и вводить в заблуждение — одна из царских привилегий правителя: «Уж кому-кому, а правителям государства надлежит применять ложь, как против неприятеля, так и ради своих граждан — для пользы своего государства, но всем остальным к ней нельзя прибегать». «Для пользы своего государства», — говорит Платон. Вновь мы видим, что принцип коллективной пользы выдвигается в качестве основополагающего этического критерия. Тоталитаристская мораль подчиняет себе все, даже определение идеи Философа. Едва ли нужно упоминать, что согласно тому же принципу политической целесообразности, подданные обязаны говорить правду: «Если правитель уличит во лжи какого-нибудь гражданина... он подвергнет его наказанию за то, что тот вводит гибельный обычай, переворачивающий государство, как корабль». Только в этом несколько неожиданном смысле платоновские правители — правители-философы любят истину.
Платон иллюстрирует применение принципа коллективной пользы к проблеме правдивости на примере врача. Пример выбран удачно, так как Платон охотно уподоблял свою политическую миссию роли целителя или спасителя больного тела общества. Кроме того, роль, приписываемая Платоном медицине, проясняет тоталитарный характер платоновского государства, в котором интересы общества подчиняют себе всю жизнь гражданина — с бракосочетания его родителей до его могилы. Для Платона медицина — вид политики; по его словам, «Асклепий заботился об обществе». Врачебное искусство, объясняет Платон, должно быть направлено не на продление жизни, а на пользу общества: «У тех, кто придерживается законного порядка, каждому назначено какое-либо дело в обществе, и он обязан его выполнять, а не заниматься всю жизнь праздным лечением своих болезней». Соответственно, «кто в положенный человеку срок не способен жить, того... его нужно и лечить, потому что такой человек бесполезен и для себя, и для общества». К этому Платон добавляет соображение о том, что удлинять такому человеку никчемную его жизнь — значит «дать ему случай произвести, естественно, такое же точно потомство», которое также стало бы бременем для государства. (В пожилом возрасте, несмотря на возросшую ненависть к индивидуализму, Платон упоминает о медицине, описывая свой персональный опыт: он жалуется на врача, который обращается со свободными гражданами, как с рабами, «с самоуверенностью тирана предписывает те средства, что по опыту кажутся ему пригодными, вслед за чем поднимается и удаляется к другому больному рабу», и ратует за большую мягкость и терпение по отношению к пациентам, по крайней мере тем, кто не является рабами.) Касаясь использования лжи и обмана, Платон настаивает на том, что это полезно только «в виде лечебного средства», хотя правитель в своем поведении не должен уподобляться «посредственным врачам», у которых недостает смелости использовать сильнодействующие лекарства. Правитель-философ любит истину как философ, а как правитель должен быть «более смелым» и обладать решимостью «нередко прибегать ко лжи и обману» — ради пользы тех, кто ему подвластен, спешит добавить Платон. А это означает, как мы уже знаем и в чем убеждаемся на примере этой ссылки Платона на медицину, — «для пользы государства». (Кант заметил однажды по совершенно другому поводу, что положение: «Честность — лучшая политика» — может в действительности вызвать сомнения, в то время как положение: «Честность лучше всякой политики» — бесспорно.)
Какую ложь имеет в виду Платон, когда убеждает правителей использовать сильнодействующие лекарства? Р. Кроссман справедливо подчеркивает, что Платон имеет в виду «пропаганду, средства для управления поведением... основной части подвластного большинства». Конечно, Платон подразумевает в первую очередь именно это, однако я не могу согласиться с предположением Кроссмана о том, что пропагандистская ложь предназначается только для подданных, тогда как правители должны быть полностью осведомленной интеллигенцией. Напротив, я считаю, что нигде полный разрыв Платона с интеллектуализмом Сократа столь не очевиден, как в том месте, где он дважды выражает надежду на то, что даже сами правители, по крайней мере через несколько поколений, возможно, будут вынуждены поверить его величайшей пропагандистской лжи, — я имею в виду его расизм, его миф о Крови и почве, известный как миф о Металлах в человеке и о Земноводных. Здесь мы видим, что у Платона принципы утилитаризма и тоталитаризма довлеют над всем, даже над привилегией правителя знать правду и требовать, чтобы ему ее сообщали. Желание Платона, чтобы сами правители верили в пропагандистскую ложь, объясняется его надеждой на возрастание ее благотворного воздействия, т.е. усиления власти господствующей расы и, в конечном счете, устранения возможности любых политических перемен.
II
Платон, излагая миф о Крови и почве, прямо признает, что это вымысел. Действительно, Сократ в «Государстве» говорит: «Но какое мы нашли бы средство заставить преимущественно самих правителей — а если это невозможно, так хоть остальных граждан — поверить некоему благородному вымыслу из числа тех, которые, как мы недавно говорили, возникают по необходимости?». Заметим, как здесь используется термин «заставить» («убедить»). Заставить кого-то поверить лжи означает — более точно — вводить в заблуждение, сбивать с пути, или мистифицировать. В духе откровенного цинизма это высказывание можно было бы переформулировать так: «мы могли бы, если повезет, мистифицировать даже самих правителей». Платон использует термин «убеждение» очень часто, и употребление его в данном фрагменте проясняет смысл некоторых других фрагментов: оно предупреждает о том, что в аналогичных фрагментах Платон подразумевает пропагандистскую ложь, особенно тогда, когда он защищает право политика управлять «то убеждением, то силой».
После провозглашения «царственной лжи» Платон, не переходя непосредственно к пересказу своего мифа, пускается в длинное предисловие, подобное тому, которое предпослано его определению справедливости. Это, как мне кажется, свидетельствует об испытываемой им неловкости. По-видимому, он не ожидал, что последующее изложение будет благосклонно принято читателями. Сам этот миф содержит две идеи. Первая — усилить оборону родной страны, т. е. идея о том, что воины государства — это автохтоны, рожденные на земле своей страны и готовые защищать свою страну, «которая, будучи их матерью, произвела их на свет». Эта старая и хорошо известная мысль не могла, разумеется, стать для Платона основанием для колебаний (хотя в тексте диалога это предполагается). Однако вторая идея, «остальная часть сказания» — это миф о расизме: «бог ... в тех из нас, кто способен править, примешал при рождении золота, и поэтому они наиболее ценны, в помощников их — серебра, железа же и меди — в земледельцев и разных ремесленников». Эти металлы передаются по наследству, они — расовые характеристики. В этом отрывке, где Платон, правда с колебаниями, впервые знакомит нас со своим расизмом, он допускает, что дети могут быть рождены с примесью иного металла, чем их родители. Таким образом, в данном случае Платон провозглашает следующее правило: если в одном из низших классов «родится кто-нибудь с примесью золота или серебра, это надо ценить и с почетом переводить его в стражи или в помощники». Однако в дальнейшем — в «Государстве» (а также в «Законах») Платон отказывается от этой уступки, особенна в своем рассказе о Падении человека и о Числе, — рассказе, на который мы уже ссылались в главе 5. Из этого рассказа мы узнаем, что из высших классов следует исключать носителей любых примесей к основному металлу. Такое признание возможности примесей и соответствующих перемен в статусе означает только то, что благородные по рождению, но несущие следы вырождения дети могут быть унижены, а не то, что может быть возвышен кто-нибудь низкий по рождению. В заключительном фрагменте истории о Падении человека Платон описывает, как смешение каких бы то ни было металлов должно повлечь за собой разрушение: «Когда железо примешается к серебру, а медь к золоту, возникнут несоответствия и нелепые отклонения, а это, где бы оно ни случилось, сразу порождает вражду и раздор. Надо признать, что, где бы ни возник раздор, он вечно такой природы». Именно с этой точки зрения становится понятно, почему миф о Земнородных завершается циничным пророчеством несуществующего оракула: «государство разрушится, когда его будет охранять железный страх или медный». Нежелание Платона провозглашать расизм сразу в его наиболее радикальной форме, как мне кажется, свидетельствует о том, что он знал, как сильно противоречит это учение демократическим и гуманистическим тенденциям его времени.
Платон прямо признавал, что его миф о Крови и почве — это пропагандистская ложь. Тем более озадачивают трактовки этого мифа комментаторами. Например, Дж. Адам пишет: «Без этого мифа платоновский очерк о государстве был бы неполон. Требуются гарантии стабильности государства... и ничто не может в большей степени согласоваться с преобладающим у Платона моральным и религиозным духом, чем поиски этих гарантий в вере, а не в разуме». Я согласен (хотя Адам имел в виду не совсем то же самое), что ничто так хорошо не согласуется с платоновской тоталитарной моралью, как его защита пропагандистской лжи. Однако я не совсем понимаю, как религиозно и идеалистически настроенный комментатор может заявлять, как следует из приведенной цитаты, что религия и вера — явления того же порядка, что и оппортунистическая (ориентированная на выгоду) ложь. Комментарий Адама является, фактически, напоминанием о конвенционализме Гоббса, утверждавшего, что путы религии, не выражая собой истины, тем не менее являются подходящим и необходимым политическим инструментом. Таким образом, Платон был большим конвенционалистом, чем можно подумать. Ничуть не колеблясь, он учреждает религиозную веру «по соглашению» (мы должны ему доверять, так как он честно признается, что это лишь выдумка), в то время как признанный конвенционалист Протагор верил в то, что творимые нами законы созданы при помощи божественного вдохновения. Трудно понять, почему те комментаторы, которые хвалят Платона за его борьбу с губительным конвенционализмом софистов и за установление духовного натурализма, опирающегося, в конечном счете, на религию, не порицают его за то, что в качестве фундамента религии он выбрал конвенцию или, вернее, изобретение. В действительности платоновское представление о том, что религия разоблачена его «вдохновенной ложью», тождественно подходу к ней Крития, возлюбленного дяди Платона, блестящего предводителя Тридцати тиранов, установивших бесславную кровавую диктатуру в Афинах после Пелопоннесской войны. Как поэт, Критий первым восславил пропагандистскую ложь, изобретение которой он описал в замечательных по силе воздействия стихах, где он превозносит мудрого и лукавого человека, придумавшего религию для того, чтобы «убедить» народ, т. е. привести его к покорности.Тогда явился мудрый сочинитель И в умах ужас пред богами поселил… Он лживый, но чарующий людей придумал миф, лукавое ученье.
Он говорил о сонме алых богов, Живущих там, где молнии сверкают. И громы оглушительно гремят... Так страхом он людей заворожил. Их окружив Бессмертными богами, И род людской околдован речами, Он произвол в порядок обратил.
По мнению Крития, религия — это не что иное, как царственная ложь великого и мудрого политика. Платоновские взгляды поразительно похожи на теорию Крития — как во введении к рассматриваемому нами мифу из «Государства» (где он открыто признает, что миф — это ложь), так и в мифе из «Законов», где он говорит, что «учреждать святилища и богослужения нелегко; правильно это можно делать только по зрелом размышлении». Однако может ли все сказанное достаточно полно охарактеризовать подход Платона к религии? Действительно ли он был всего лишь оппортунистом в этой области, и был ли сам дух его ранних, весьма непохожих на поздние, работ только сократическим? Разумеется, на этот вопрос нельзя ответить с полной определенностью, хотя интуитивно я чувствую, что даже в его поздних работах можно найти выражение подлинного религиозного чувства. Однако я полагаю, что всякий раз, когда Платон рассматривает религиозные вопросы в их связи с политикой, его политический оппортунизм не оставляет места другим чувствам. Так, в «Законах» Платон требует строжайшего наказания даже самым честным и почтенным людям, если их мнения относительно богов отклоняются от принятых в государстве. Их души должно увещевать Ночное собрание инквизиторов (судебных следователей), и если они будут повторять свои нападки, то обвинение их в отсутствии набожности будет означать смерть. Неужели Платон забыл, что Сократ пал жертвой именно такого обвинения?
В своем центральном учении о религии Платон отмечает, что выдвигаемые им требования к религии подчинены в основном интересам государства, а не религиозной веры как таковой. Боги, учит он в «Законах», жестоко наказывают всех, кто занимает неверную позицию в конфликте добра и зла. А этот конфликт объясняется через противостояние коллективизма и индивидуализма. Боги, настаивает Платон, не просто зрители, — люди живо их интересуют. Их невозможно ублажить. Ни молитвы, ни жертвоприношения не заставят их воздержаться от наказаний22. Политический интерес, лежащий в основе этого учения, ясен. Еще в большей степени он проясняется платоновским требованием, чтобы государство пресекало все сомнения относительно любых политических и религиозных догм, а особенно — сомнения в неизбежности кары богов.
Разумеется, платоновский оппортунизм и его теория лжи затрудняют понимание его высказываний. В какой степени он верил в свою теорию справедливости? В какой степени он считал правильной религиозную доктрину, которую проповедовал? Быть может, он сам был атеистом, хотя и требовал наказывать других (не таких убежденных) атеистов? Нет надежды, что мы получим определенный ответ на все эти вопросы. Однако, как мне представляется, было бы методологически неверно не оправдать Платона, хотя бы за недостаточностью улик. И на мой взгляд, особенно трудно сомневаться в глубокой искренности его веры в необходимость срочно остановить все перемены. (Я вернусь к этой теме в главе 10.) Вместе с тем несомненно, что сократовский принцип любви к истине Платон подчиняет более фундаментальному принципу необходимости усиления власти господствующего класса.
Любопытно, что платоновская теория истины несколько менее радикальна, чем его теория справедливости. Справедливость, как мы видим, определяется как нечто, служащее интересам тоталитарного государства. Конечно, можно было бы и понятие истины определить в духе такого же утилитаризма и прагматизма. Платон, например, мог бы сказать, что миф истинен, так как все, что служит интересам государства, должно быть принято на веру и потому должно быть названо «истиной», причем никакие другие критерии истины не допустимы. В теории аналогичный шаг действительно был сделан прагматически ориентированными последователями Гегеля, на практике к этому пришел сам Гегель и его сторонники-расисты. Однако Платону удалось настолько сохранить приверженность духу учения Сократа, что он чистосердечно признался в своей лжи. Я думаю, что ни один собеседник Сократа не смог бы пойти по пути гегельянцев.
О значении идея Истины в платоновском идеальном государстве мы сказали достаточно. Однако помимо Справедливости и Истины следует рассмотреть еще некоторые платоновские идеи, такие как Благо, Красота и Счастье. Только так можно снять все названные в главе б возражения, касающиеся нашей интерпретации платоновской политической программы как чисто тоталитаристской и основанной на историцизме. Платоновский метод анализа этих идей, а также идеи Мудрости, которую мы уже отчасти обсудили в предыдущей главе, может быть выведен из рассмотрения до некоторой степени отрицательного результата, полученного нами при обсуждении идеи Истины. Этот результат поднимает новую проблему: «Почему Платон требует, чтобы философы были правителями или правители — философами, если он определяет философа как любителя мудрости, но при этом настаивает, что правитель должен быть «более смел» и использовал ложь?»
Разумеется, на этот вопрос имеется лишь один ответ: Платон, используя термин «философ», подразумевает на самом деле нечто совсем иное. И действительно, в предыдущей главе показано, что платоновский философ — это не преданный искатель мудрости, а ее гордый обладатель. Он — ученый человек, мудрец. Поэтому Платон требует установить правление ученых — софократию, если можно так выразиться. Для того, чтобы понять это заявление, мы должны попытаться выяснить, выполнение какого рода функций Платон считает необходимым требовать от правителей платоновского государства, обладателей знания, людей, по словам Платона, выдающихся в философии. Функции, подлежащие рассмотрению, могут быть разделены на две основные группы — те, которые связаны с образованием государства, и те, которые связаны с его сохранением.
IV
Первая и важнейшая функция философа-правителя — образовать государство и выработать для него законы. Понятно, почему для этой цели Платону необходим философ. Чтобы государство было неизменным, оно должно быть точной копией божественной формы или идеи Государства. Однако только философ, знаток высшей из наук — диалектики — способен видеть небесный подлинник и подражать ему. Особенно энергично Платон подчеркивает это в той части «Государства», где он приводит доводы в пользу верховной власти философов. Философы «любят усматривать истину», а настоящий влюбленный всегда любит видеть целое, а не просто части. Поэтому в отличие от обычных людей, которые любят чувственные вещи и «радуются прекрасным звукам, краскам и очертаниям», философ хочет «видеть природу красоты самой по себе» — форму или идею Красоты. Таким образом, Платон придает новое значение термину «философ»: это тот, кто любит и видит божественный мир форм или идей. Поэтому философ — это человек, который может стать основателем добродетельного государства: общаясь с божественным и упорядоченным, философ должен почувствовать необходимость позаботиться о том, чтобы внести в личный и общественный быт людей то, что он усмотрел в идеальном мире (черты идеального государства и идеальных граждан). Он подобен чертежнику или художнику, следующему «божественному образцу». Лишь подлинные философы могут разработать набросок такого государства, так как одни они могут видеть оригинал и подражать ему, вглядываясь «в две вещи: в то, что по природе справедливо, прекрасно, рассудительно и так далее, и в то, каково же все это в людях».
Как «начертателю государственных устройств», философу должен помочь свет Блага или Мудрости. Я сделаю еще несколько коротких замечаний относительно этих двух идей и их значения для философа в его функции основателя государства.
Платоновская идея Блага — высочайшая в иерархии форм. Это солнце божественного мира форм или идей, не только изливающее свет на все остальное в этом мире, но и являющееся источником их бытия", а также причиной всего знания и всей истины. Поэтому диалектик должен обладать силой усматривать, оценивать и знать Благо. Поскольку именно эта идея является солнцем и источником света в мире форм, она дает возможность философу-художнику различать интересующие его предметы. Эта функция, таким образом, наиболее важна для основателя государства. Однако из платоновских текстов мы не узнаем ничего, кроме этих чисто формальных сведений: Платон не показывает, как идея Блага непосредственно влияет на этическую и политическую сферы: он нам не говорит, какие поступки являются благими или приводят к благу. Мы слышим только о хорошо известном коллективистском моральном кодексе, предписания которого предложены без всякой ссылки на идею Блага. Замечания Платона о том, что Благо — это цель, что его желает каждый человек, не дают нам дополнительной информации. Этот пустой формализм еще более отчетливо проявляется в «Филебе», где Благо отождествляется с идеей «Меры» или «Золотой середины». Поэтому, зная о том, что Платон разочаровал необразованных слушателей, когда в своей лекции «О Благе» определял Благо как «класс определенностей, рассматриваемых как единство», я нахожусь на стороне слушателей. В «Государстве» Платон честно говорит о том, что не может объяснить, что он понимает под «Благом».
Единственное доступное нам практическое указание — это то, которое мы упомянули в начале главы 4: благо — это все, что сохраняет, а зло — это все, что ведет к порче и вырождению. (Однако «благо» в данном контексте вряд ли то же, что идея Блага, скорее, это свойство вещей, благодаря которому они напоминают соответствующую идею.) Благо — это неизменное, задержанное состояние вещей; это — состояние покоящихся вещей.
Вряд ли все это способно увести нас от платоновского политического тоталитаризма. Анализ платоновской идеи Мудрости дает столь же разочаровывающие результаты. Для Платона Мудрость, как мы видели, не означает ни сократовского осознания своей собственной ограниченности, ни того, что ожидали бы многие из нас, т. е. горячего интереса к человечеству и сочувственного понимания отношений между людьми. Платоновскому мудрецу, поглощенному проблемами высшего мира, «уже недосуг смотреть вниз, на человеческую суету... Видя и созерцая нечто стройное и вечно тождественное... он этому подражает и как можно более ему уподобляется». Правильное обучение — вот что создаст мудреца: «Относительно природы философов нам надо согласиться, что их страстно влечет к познанию, приоткрывающему им вечно сущее и не изменяемое возникновением и уничтожением бытие». Сомнительно, что платоновская трактовка мудрости могла преодолеть его идеал сдерживания перемен.
Хотя анализ функций основателя государства не выявил новых этических элементов платоновской доктрины, он показал, что Платон имел некоторые основания требовать, чтобы основатель государства был философом. Однако выдвинутые им аргументы не вполне оправдывают требование постоянной верховной власти философа, — ведь он лишь объясняет, почему философ должен быть первым законодателем. Это, однако, еще не означает, что он должен оставаться у власти, так как ни один из последующих правителей не должен вводить никаких новшеств. Итак, для того, чтобы требование к правителю быть философом было полностью оправданным, мы должны продолжить анализ и рассмотреть задачи, связанные с сохранением государства.
Из платоновских социологических теорий мы знаем, что государство, раз учрежденное, будет сохраняться неизменным до тех пор, пока не будет нарушено единство правящего класса. Поэтому взращивание такого класса — это важная охранительная функция верховной власти, функция, которая не должна прерываться на всем протяжении существования государства. В какой степени это оправдывает требование, чтобы правил философ? Для ответа на этот вопрос следует выделить в этой функции два различных вида деятельности: контроль за образованием и управление евгеникой.
Почему тот, кто руководит образованием, должен быть философом? Почему после учреждения государства и системы образования недостаточно наделить такими полномочиями опытного генерала, солдата-правителя? Очевидно, нас не может удовлетворить такой ответ на этот вопрос: потому, что раз система образования должна «поставлять» государству не только солдат, но и философов, то и руководить ею должны не только солдаты, но и, прежде всего, философы — ведь если бы философы не требовались и для руководства образованием, и как постоянные правители, не было бы никакой необходимости и в том, чтобы система образования воспитывала все новых и новых философов. Потребности самой системы образования не оправдывают ни необходимости присутствия философов в платоновском государстве, как они ни стараются убедить в этом правителей, ни постулата о том, что правители должны быть философами. Конечно, ситуация была бы совершенно иной, если бы обучение, помимо того, чтобы служить государству, имело индивидуалистские цели, например цель развивать философские способности ради них самих. Однако, осознав в прошлой главе, насколько Платон боялся разрешить что-нибудь подобное независимому мышлению, и теперь убедившись, что конечной теоретической целью философского образования было лишь «знание идеи Блага», неспособное даже ясно объяснить эту идею, — нам становится недостаточно представленных Платоном объяснений. Это впечатление усилится, если мы вспомним, что Платон требовал ограничить в Афинах также и «музыкальное» образование (см. главу 4). Таким образом, огромная важность философского образования правителей в платоновском государстве объясняется другими, чисто политическими причинами.
На мой взгляд, главная причина состоит в необходимости предельно расширить власть правителей. Если образование помощников протекает как должно, хороших солдат будет много. Поэтому для установления бесспорной и, в принципе, неоспоримой власти недостаточно выдающихся способностей к военному делу, — власть должна основываться на более высоких требованиях. Платон в качестве такой основы рассматривает сверхъестественные, мистические способности, обладание которыми он приписывает вождям. Они отличаются от других людей. Они принадлежат иному миру и общаются с богами. Поэтому философ-правитель является в определенной степени подобием жреца-правителя племени, о котором мы упоминали в связи с Гераклитом. (По-видимому, секта пифагорейцев, в которой действовали удивительно наивные табу, подверглась влиянию представлений о жреце-правителе племени — знахаре или шамане. Очевидно, большая часть этих представлений отмерла задолго до Платона. Однако пифагорейское утверждение о сверхъестественной основе власти сохранилось.) Таким образом, философское образование, по Платону, выполняет определенную политическую функцию. Оно некоторым образом отличает правителей от всех остальных и воздвигает барьер между правителями и управляемыми. (Эта основная функция «высшего» образования сохранилась до настоящего времени.) Платоновская мудрость приобретается, главным образом, благодаря установлению непоколебимой власти политического класса. Она может быть названа политической «медициной», наделяющей владеющих ею знахарей мистическими силами.
Однако наш вопрос о функциях философа в платоновском государстве все еще не получил полного ответа. Вопрос о том, почему необходим философ, скорее, лишь сместился, и теперь нам приходится задать аналогичный вопрос о практических, политических функциях шамана или знахаря. По-видимому, настаивая на необходимости специального философского обучения, Платон преследовал некоторую конкретную цель. Нам следует заняться поиском постоянной функции правителя, аналогичной временной функции законодателя. Представляется, что единственная сфера, в которой такая функция может быть найдена — это сфера взращивания господствующего сословия.
VI
Лучший способ выяснить, почему философ необходим в качестве постоянного правителя, — это задать следующий вопрос: «Что, согласно Платону, произойдет с государством, которым не правит постоянно философ?» Платон ясно ответил на этот вопрос. Если стражи государства, даже очень совершенного, не ведают о пифагорейской мудрости и о платоновском Числе, то сословие стражей, а вместе с ним и все государство, выродится.
Итак, забота о чистоте сословия (т. е. расизм) занимает гораздо более важное место в платоновской программе, чем могло показаться на первый взгляд. Платоновское расовое или брачное Число служит основой не только его дескриптивной социологии, «основой платоновской философии истории», по выражению Дж. Адама, но и основой политического требования верховной власти философов. В главе 4 уже говорилось о кочевом происхождении платоновского государства и теперь мы в определенной степени готовы к восприятию того, что правитель, по Платону, — это правитель-пастух (breeder). Однако кому-то может все же показаться удивительным, что платоновский философ оказывается философом-пастухом. Необходимость научной, математико-диалектической и философской опеки — не последний аргумент в пользу требования верховной власти философов.
В главе 4 было показано, что проблема получения чистой породы «сторожевых псов» в человеческом облике специально выделена и разработана в начале «Государства». Однако до сих пор не было названо никакой правдоподобной причины того, что только подлинный и совершенно компетентный («основательный») философ мог бы стать искусным политическим пастухом и достичь успеха. Каждый, кто разводит собак, лошадей или птиц, знает, что разумное их взращивание невозможно без наличия образца, цели, на которую будут направлены его усилия, идеала, которого он может попытаться достигнуть, подбирая пары и применяя селекцию. Без этого образца селекционер не сможет решить, какой потомок «достаточно хорош», он не объяснит, в чем различия между «хорошим потомком» и «плохим». Такой образец в точности соответствует платоновской идее Сословия, которую он намерен вывести.
Только истинный философ, диалектик, согласно Платону, может усмотреть божественный подлинник государства. Точно так же только диалектик может усмотреть другой божественный подлинник — форму или идею Человека. Только он способен скопировать эту модель, свести ее с Небес на Землю и там ее воплотить. Неверно было бы думать, что царственная идея — идея Человека — выражает нечто общее для всех людей — она не просто общее понятие «человек». Правильнее было бы сказать, что это богоподобный подлинник человека, неизменный сверхчеловек. Это сверхгрек и сверхгосподин. Философ должен воплотить на земле то, что Платон описывает как сословие «самых надежных, мужественных и по возможности самых благообразных... благородных и строгого нрава». Это сословие должно быть сословием мужчин и женщин «счастливых и божественных» — царственным сословием, судьбою предназначенным к правлению и господству.
Мы видим, что две основные функции правителя-философа аналогичны: он должен колировать божественные идеалы государства и человека. Он один способен и побуждаем «внести в частный и общественный быт людей то, что он усматривает» в мире «божественного и упорядоченного».
Теперь понятно, почему там же, где Платон впервые утверждает, что принципы разведения животных следует применить и к человеческой расе, он впервые намекает на то, что правителю необходимо нечто большее, чем простое превосходство. Он говорит, что мы чрезвычайно внимательны при разведении животных. «А если этого не соблюдать, то как ты считаешь — намного ли ухудшится порода птиц и собак?» Делая вывод о том, что людей следует взращивать столь же заботливо, «Сократ» восклицает: «Ох, милый ты мой, какими, значит, выдающимися людьми должны быть у нас правители, если и с человеческим родом дело обстоит так же». Это восклицание важно, так как является одним из первых намеков на то, что правители должны составлять класс «выдающихся» людей — класс, обладающий самостоятельным статусом и собственной системой обучения. Так мы приходим к требованию, чтобы эти «выдающиеся люди» были философами. Данный фрагмент важен еще и потому, что он непосредственно приводит к платоновскому требованию, чтобы правители, как хранители чистоты сословия, использовали ложь и обман. Ложь необходима, утверждает Платон, «раз наше небольшое стадо должно быть самым отборным. Но что это так делается, никто не должен знать, кроме самих правителей, чтобы не вносить ни малейшего разлада в отряд стражей». Действительно, здесь Платон повторяет (упомянутый нами ранее) призыв к правителям более смело применять ложь, подготавливая читателя к восприятию следующего требования, которому он придавал особое значение. Платон постановляет, что правители, добиваясь заключения наиболее подходящих браков между молодыми помощниками, должны подстроить жеребьевку «как-нибудь так, чтобы при каждом заключении брака человек из числа негодных винил бы во всем судьбу, а не правителей». Сразу после этого недостойного совета избегать ответственности (вкладывая эти слова в уста Сократа, Платон клевещет на своего учителя), «Сократ» высказывает очередное предположение, сразу же подхваченное и развитое Главконом (мы будем называть его по этой причине эдиктом Главкона). Я имею в виду жестокий закон, по которому каждый человек любого пола обязан во время войны подчиняться желаниям воинов: «в продолжение всего этого похода никому не разрешается отвечать [воину] отказом, ... ведь если ему доведется влюбиться в юношу или в женщину, это придаст ему еще больше бодрости для совершения подвигов». Специально подчеркивается, что государство получит при этом двойную выгоду: больше героев, с одной стороны, благодаря приободрению воинов, и, с другой стороны, благодаря прибавлению потомства героев. (О второй выгоде, наиболее важной с точки зрения долгосрочной расовой политики, говорит в диалоге «Сократ».)
Для такой опеки, которая была предложена Главконом, не требуется специального философского обучения. Однако именно философская опека наиболее важна для противостояния опасностям вырождения. Для борьбы с этими опасностями требуется компетентный («основательный») философ, т. е., философ, обученный чистой математике (включая пространственную геометрию), чистой астрономии, чистой гармонии и венцу всех достижений — диалектике. Только тот, кто проник в секреты математической евгеники и платоновского Числа, может вернуть людям счастье, испытанное ими до Упадка, и сохранить это счастье. Все это следует иметь в виду, так как после оглашения «эдикта Главкона» (и после промежуточного эпизода, в котором обсуждаются естественные различия между греками и варварами, соответствующие, согласно Платону, различиям между господами и рабами), Платон формулирует постулат, который он называет центральным и наиболее важным политическим требованием, — требование верховной власти правителя-философа. Одно это требование, учит Платон, может положить конец злу в общественной жизни, т. е. злу, бурно разросшемуся в государствах, — политической нестабильности, а также его скрытой причине — расовому вырождению, свирепствующему среди представителей человеческой расы. Вот соответствующий фрагмент из «Государства»: «Вот, — говорит Сократ, — теперь я пойду навстречу тому, что мы уподобили крупнейшей волне; это будет высказано, хотя бы меня всего, словно рокочущей волной, обдало насмешками и бесславием…» — «Говори», — требует Главкой. — «Пока, — говорит Сократ, — в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино — государственная власть и философия (и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди — а их много, — которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии), до тех пор, дорогой Главкой, государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого». (На это Кант мудро отвечает: «Нельзя ожидать, чтобы короли философствовали или философы стали королями. Да этого и не следует желать, так как обладание властью неизбежно извращает свободное суждение разума. Но короли или самодержавные (самоуправляющиеся по законам равенства) народы не должны допускать того, чтобы исчез или умолк класс философов, а должны дать ему возможность выступать публично».)
Этот важный фрагмент может быть обоснованно назван ключом ко всей рассматриваемой платоновской работе. Последние слова «да и не станет возможным для рода человеческого» имеют сравнительно небольшое значение для данного фрагмента. Однако их необходимо разъяснить, так как привычка идеализировать Платона привела к такой их интерпретации, в соответствии с которой Платон будто бы говорит здесь о «гуманности», тем самым обещая спасение не только городам, но и «человечеству в целом». Следует в этой связи заметить, что этическая категория «гуманности», преодолевающая национальные, расовые и классовые различия, Платону совершенно чужда. Действительно, мы располагаем достаточными свидетельствами враждебности Платона к эгалитаризму — враждебности, выразившейся и в его отношении к Антисфену, старому ученику и другу Сократа. Подобно Алкидаму и Ликофрону, Антисфен принадлежал к школе Горгия, эгалитаристские теории которого он расширил, превратив их в учение о братстве всех людей и о всеобщей человеческой империи.
В «Государстве» Платон критикует эти представления: естественному неравенству греков и варваров он ставит в соответствие неравенство господ и рабов. В диалоге эта критика расположена непосредственно перед процитированным нами ключевым фрагментом. По этой и другим причинам можно обоснованно предположить, что, когда Платон говорил о распространенном среди людей зле, он имел в виду теорию, с которой его читатели предварительно уже в достаточной степени ознакомились, а именно — теорию, согласно которой благоденствие государства, в конечном счете, зависит от «природы» отдельных членов правящего класса, а их природа, так же как природа их сословия или потомков, в свою очередь, подвергается угрозе индивидуалистического образования и, что еще важнее, вырождения сословия. Содержащийся в замечании Платона ясный намек на противоречие между божественным покоем и злом перемен и загнивания предвещает его рассказ о Числе и Падении человека.
Поэтому вполне закономерен намек Платона на расизм в ключевом отрывке из «Государства», где он провозглашает свое самое важное политическое требование: без «подлинного и основательного» философа, обученного всем наукам, включая евгенику, государство погибает. В своем рассказе о Числе и Падении человека Платой говорит, что, потеряв интерес к евгенике, к наблюдению за чистотой сословия, выродившиеся стражи совершат одно из первых фатальных прегрешений:
«от этого юноши у нас будут менее образованны и из их среды выйдут правители, не слишком способные блюсти и испытывать Гесиодовы поколения, — ведь и у вас они те же, то есть золотое, серебряное, медное и железное».
К этому всему приведет пренебрежение мистическим брачным Числом. Это число было, несомненно, собственным изобретением Платона. (Оно предполагает чистые гармонии, которые, в свою очередь, предполагают стереометрию — новую науку для того времени, когда Платон работал над «Государством».) Ясно поэтому, что никто, кроме Платона, не знал секрета воспитания истинного класса стражей, не имел к нему ключа. Это может означать только одно; правитель-философ — это сам Платон, «Государство» — это стремление самого Платона к царской власти, которую он заслуживает, так как в нем соединились философ и законный наследник Кодра-мученика, последнего афинского царя, который, согласно Платону, пожертвовал собой «ради сохранения царства для своих детей».
VIII
Как только мы приходим к такому выводу, многие вещи, которые казались не относящимися к делу, оказываются ясными и взаимосвязанными. Например, не вызывает сомнений, что «Государство» Платона, полное намеков на его современников и проблемы того времени, было задумано скорее как актуальный политический манифест, а не как теоретический трактат. «Мы совершенно заблуждаемся относительно Платона, — говорит А. Е. Тейлор, — если забываем, что «Государство — это не просто набор теоретических споров о правительстве... но серьезный проект практического преобразования, предложенный афинянином... который, как Шелли, захвачен "страстью переустройства мира». Несомненно, это так, и из этого замечания мы можем заключить, что, описывая правителей-философов, Платон имел в виду некоторых современных ему философов. Однако в пору написания «Государства» в Афинах было лишь три выдающихся человека, которые могли быть названы философами: Антисфен, Сократ и сам Платон. Если при анализе «Государства» иметь в виду это обстоятельство, то сразу станет ясным, что значительная часть платоновского обсуждения особенностей правителя-философа — часть, явно выделенная Платоном, — содержит намеки на личности. Этот отрывок начинается с очевидного намека на Алкивиада, а заканчивается открытым упоминанием одного имени (Феага) и ссылкой «Сократа» на самого себя. Вывод, к которому приходит здесь Платон, состоит в том, что лишь немногие могут быть названы истинными философами, соответствующими званию правителя-философа. Благородный по рождению Алкивиад, подходящий на эту роль, осиротил философию, несмотря на попытки Сократа спасти его. На одинокую и беззащитную философию заявляли свои права и вовсе недостойные ее истцы. В конце концов, «остается совсем малое число людей, ... достойным образом общающихся с философией». Опираясь на полученные нами выводы, можно было бы ожидать, что «недостойные истцы» — это Антисфен, Сократ и их школа, и что они — те самые люди, которых Платон в процитированном ключевом фрагменте требовал «в обязательном порядке отстранять». Действительно, имеются некоторые независимые свидетельства в пользу такой гипотезы. Точно так же мы могли бы ожидать, что в «небольшое число достойных» включен Платон и, вероятно, некоторые его друзья (возможно, Дион). И на самом деле, продолжение данного фрагмента почти не оставляет сомнений в том, что Платон здесь говорит о себе: «Все вошедшие в число этих немногих ... довольно видели безумие большинства, а также и то, что в государственных делах никто не совершает, можно сказать, ничего здравого и что там не найти себе союзника, чтобы с ним вместе придти на помощь правому делу и уцелеть, — напротив, если человек, словно очутившись среди зверей, не пожелает сообща с ними творить несправедливость, ему не под силу будет управиться одному со всеми дикими своими противниками, и, прежде чем он успеет принести пользу государству или своим друзьям, он погибнет... Учтя все это, он сохраняет спокойствие, и делает свое дело...». Эти горькие и совсем несократовские слова выражают сильное негодование и, конечно, принадлежат не Сократу, а самому Платону. Однако, чтобы оценить это личное признание во всем объеме, его следует сравнить со следующим: «Ведь неестественно, чтобы кормчий просил матросов подчиняться ему или чтобы мудрецы обивали пороги богачей... Естественно как раз обратное: будь то богач или бедняк, но, если он заболел, ему необходимо обратиться к врачам; а всякий, кто нуждается в подчинении, должен обратиться к тому, кто способен править. Не дело правителя просить, чтобы подданные ему подчинялись, если только он действительно на что-нибудь годится». Как не услышать в этом фрагменте отзвук безмерной личной гордости? Вот я, говорит Платон, ваш естественный правитель — правитель-философ, который знает, как править. Если вы нуждаетесь во мне, приходите, и если вы будете настаивать, возможно, я соглашусь вами править. Но я вас не буду об этом просить.
Верил ли он, что они придут? Подобно другим великим литературным произведениям, «Государство» отражает испытываемые его автором радостные и нелепые надежды и сменяющие их периоды отчаяния. По крайней мере, иногда Платон надеялся, что афиняне придут к нему, привлеченные успехом его работы и славой о его мудрости. Затем он вновь чувствовал, что лишь побуждает их к яростным нападкам и навлекает на себя «рокочущую волну насмешек и бесславия», а, быть может, даже смерть.
Был ли он тщеславен? Он тянулся к звездам, к богоподобию. Иногда я спрашивал себя, нельзя ли объяснить восторги по поводу Платона отчасти тем, что он выразил тайные мечты многих. Даже тогда, когда он выступает против тщеславия, мы не можем избавиться от чувства, что именно тщеславие его вдохновляет. Философ не тщеславен, уверяет нас Платон: ведь «менее стремятся к власти те, кому предстоит править». Объясняется это тем, что статус философа очень высок. Он, общавшийся с божеством, может спуститься с высот к смертным, жертвуя собой ради интересов государства. Он не стремится придти, но он готов это сделать как естественный правитель и спаситель. Он нужен простым смертным. Без него государство погибнет, так как лишь он один знает секрет его сохранения — как задержать вырождение.
Мне кажется, что идея верховной власти правителя-философа служит ширмой стремлению к власти Платона. Прекрасный портрет верховного правителя — это автопортрет. Сделав это поразительное открытие, мы можем по-новому взглянуть на этот внушающий трепет автопортрет, и если мы сможем взять на вооружение небольшую порцию сократовской иронии, возможно, этот портрет не покажется нам столь ужасающим. Мы различим в нем человеческое, слишком человеческое. Возможно, мы даже почувствуем некоторую жалость к Платону — человеку, который, вместо того, чтобы стать первым царем философии, стал ее первым профессором, человеку, не осуществившему свою мечту — царственную идею, созданную по его собственному образу. Вооружившись порцией иронии, мы, возможно, увидим, что история Платона имеет печальное сходство с невинной и бессознательной сатирой на платонизм — с историей «Безобразной таксы» по имени Тоно, создавшей по своему образу царственную идею «Великой собаки» (однако впоследствии, к счастью, обнаружившей, что она и есть на самом деле Великая собака).
Каким памятником человеческому ничтожеству является идея правителя-философа! Какой контраст она составляет с простотой и человечностью Сократа, предостерегавшего политика против опасности ослепления собственной властью, совершенством и мудростью и пытавшегося научить его самому важному, а именно тому, что все мы — хрупкие люди. Какое падение — от сократовского мира иронии, разума и честности к платоновскому царству вождей, магическими силами возвышаемых над обычными людьми, хотя и не настолько высоко, чтобы уберечь их от использования лжи или от постыдной сделки шамана — в обмен на власть над своими товарищами поведать им магические рецепты приумножения скота.


Глава 9. ЭСТЕТИЗМ. УТОПИЗМ И ИДЕЯ СОВЕРШЕНСТВА

цивилизация должна исчезнуть, прежде чем мы
Муряан из Семьи Тибо Р. Мартен дю Гора.

Мне кажется, что особенно опасен заложенный в программе Платона подход к политике. Анализ этого подхода имеет очень большое практическое значение с точки зрения рациональной социальной инженерии. Этот платоновский подход может быть охарактеризован как утопическая инженерия в противоположность другому виду социальной инженерии, который мне представляется единственно рациональным и который может быть назван постепенной, поэтапной инженерией (piecemeal engineering). Утопический подход особенно опасен потому, что он может показаться очевидной альтернативой безудержному историцизму, т. е. радикальному историческому подходу, который подразумевает, что мы не можем изменить ход истории, В то же время он оказывается необходимым дополнением менее радикального историцизма — такого, например, как платоновский, допускающего вмешательство человека в ход истории.
Утопический подход можно описать следующим образом. Каждое рациональное действие имеет определенную цель. Действие рационально в той степени, в которой цель достигается сознательно и последовательно, причем выбранные средства должны соответствовать этой цели. Если мы хотим действовать рационально, мы должны прежде всего, выбрать цель. Кроме того, действительные или конечные цели следует определять тщательно, ясно отличая их от промежуточных или частных целей, которые являются лишь средствами или шагами на пути к конечной цели. Если мы не станем учитывать это различие, нам придется оставить без ответа вопрос о том, способствуют ли частные цели достижению конечной цели — а значит, мы не сможем действовать рационально. В сфере политической деятельности эти принципы требуют, чтобы мы, прежде чем предпринять некоторое практическое действие, определили нашу конечную политическую цель или идеальное государство. Только когда мы сформулируем, хотя бы в виде грубого наброска, конечную цель и подучим нечто подобное проекту общества, к которому мы стремимся, — только тогда мы можем начать анализ наилучших способов и средств воплощения этого проекта я наметить план практических действий. Все это — необходимые предварительные условия любой рациональной политики и особенно социальной инженерии.
Вот что в общих чертах представляет собой методологический подход, который я называю утопической инженерией", Такая инженерия обладает силой убеждения и привлекает к себе многих — прежде всего тех, кто не подвержен историцистским предубеждениям или выступает против них. Однако от этого утопическая инженерия представляется мне еще опасней, а ее критика — еще более настоятельной.
Прежде чем приступить к подробной критике утопической инженерии, я хотел бы наметить другой подход к социальной инженерии, а именно — постепенную, последовательную или поэтапную инженерию. Этот подход мне представляется методологически безупречным. Применяющий его политик может как иметь, так и не иметь перед своим мысленным взором план общества, он может надеяться, а может и нет, что человечество однажды воплотит в жизнь идеальное общество и достигнет на земле счастья и совершенства. Однако он будет сознавать, что если человечество и способно достичь совершенства, то это произойдет еще очень не скоро, и что каждое поколение людей, а значит поколение наших современников стремится не столько к тому, чтобы его осчастливили — ведь не существует институциональных средств, позволяющих сделать человека счастливым, — сколько к тому, чтобы его избавили от несчастий, которые человечество способно предотвратить. Тот, кто страдает, имеет право требовать, чтобы были использованы все возможные средства для облегчения его страданий. Поэтому приверженец поэтапной инженерии будет разрабатывать методы для поиска наиболее тяжелых, нестерпимых социальных бед, чтобы бороться с ними, а не искать величайшее конечное благо, стремясь воплотить его в жизнь. Различие здесь не только в словах. В действительности оно очень велико. Это — различие между стремлением облегчить человеческий жребий и практикой, которая, будучи применена, невыносимо усилит человеческие страдания. Это — различие между методом, который можно применять в любой момент, и методом, отстаивание которого может послужить удобным поводом для того, чтобы откладывать действие на более поздний срок, когда условия будут более благоприятными. Кроме того, это — различие между единственным до настоящего времени способом улучшения положения дел, приводящим к успеху в любое время и в любом месте в том числе, как мы увидим, и в России), и методом, который всегда приводил только к подавлению разума насилием и к отказу либо от самого метода, либо от его первоначального замысла.
Сторонник постепенной или поэтапной инженерии, защищая свой метод, может сказать, что большинство людей поддержат и согласятся скорее на систематическое преодоление страданий, несправедливости и войн, чем на борьбу за воплощение какого-то идеала. Существование общественных зол, т. е. социальных условий, при которых многие люди страдают, не требует доказательств. Те, кто несчастны, знают о страданиях из личного опыта, а те, кто счастливы, вряд ли станут отрицать, что не хотели бы поменяться местами со страдальцами. Гораздо труднее рассуждать об идеальном обществе. Общественная жизнь так сложна, что лишь немногие, а быть может, вообще никто, могут оценивать проекты широкомасштабной социальной инженерии — иначе говоря, решать вопросы, осуществим ли такой проект, приведет ли он к действительному улучшению, какого рода возможные страдания могут наступить в процессе его воплощения, каковы средства его реализации. Напротив, проекты, предлагаемые поэтапной инженерией, относительно просты. Эти проекты затрагивают, как правило, какое-либо одно социальное учреждение — например, здравоохранение, обеспечение занятости, арбитражный суд, построение государственного бюджета в условиях экономического спада или систему образования. Если эти проекты не дают эффекта, то ущерб от них не очень велик, и исправить их не очень сложно. Такие проекты содержат меньший риск и поэтому вызывают меньше споров. Поэтому придти к разумному соглашению относительно существующих зол и средств борьбы с ними легче, чем определить бесспорное идеальное благо и приемлемые для всех пути его достижения. Вот почему мы можем надеяться, что, используя метод частных социальных решений, можно преодолеть самую большую практическую сложность, касающуюся политических реформ, а именно — использовать для реализации нашей программы разум, а не страсти и насилие. При этом появится возможность достигнуть разумного компромисса и, следовательно, улучшить существующую ситуацию с помощью демократических методов. (Слово «компромисс» вызывает нехорошие ассоциации, однако для нас важно научиться использовать его правильно. Институты неизбежно являются результатом компромисса между обстоятельствами, интересами и т. п., хотя как личности мы должны сопротивляться такого рода воздействиям.)
Напротив, утопическая попытка достигнуть идеального государства, используя проект общества в целом, требует сильной централизованной власти немногих и чаще всего ведет к диктатуре. В этом я вижу главный недостаток утопического подхода: в главе о принципах руководства или лидерства (глава 7) я попытался показать, что авторитарное правление — это форма правления, вызывающая наибольшие возражения. Некоторые не затронутые там вопросы могут послужить еще более важными доводами против утопического подхода. «Великодушному» диктатору, в частности, трудно увериться в том, соответствуют ля результаты проводимых им мер его благим намерениям. (Более ста лет назад эту трудность заметил А. де Токвиль.) Источником этого затруднения является тот факт, что авторитаризм не терпит критики, и, следовательно, великодушный диктатор может не услышать жалобы, касающиеся осуществляемых им мероприятий. Однако в этом случае он вряд ли узнает, достигают ли его меры желаемой великодушной цели. Для сторонника утопической инженерии эта ситуация окажется весьма сложной. Перестройка общества — это грандиозное мероприятие, которое многим — и надолго — неизбежно доставит неудобства. Поэтому сторонник утопической инженерии будет вынужден игнорировать многие жалобы. Более того, подавление необоснованных возражений станет частью его служебных обязанностей, (Он скажет, как Ленин: «Нельзя сделать омлета, не разбив яиц».) Однако вместе с тем он вынужден будет подавлять и обоснованную критику. Следующая трудность, с которой столкнется сторонник утопической инженерии, связана с проблемой преемника диктатора, В главе 7 я рассмотрел некоторые аспекты этой проблемы. Трудность, встающая перед сторонником утопической инженерии, гораздо серьезнее, чем та, с которой сталкивается великодушный тиран, пытающийся найти столь же великодушного преемника. Утопическое мероприятие такого размаха вряд ли завершилось бы при жизни одного или группы специалистов по социальной инженерии. А если бы их последователи изменили свои идеалы, то все людские страдания оказались бы совершенно напрасными.
Критику утопического подхода можно продолжить, обобщив только что изложенные соображения. Ясно, что этот подход на практике может иметь значение только в том случае, если первоначальный проект — пусть даже с определенными уточнениями — останется основой работы до тех пор, пока она не будет завершена. Однако эта работа потребует некоторого времени. Это будет время как политических, так и духовных революций, новых экспериментов и новых событий в политической сфере. Поэтому можно ожидать, что идеи и идеалы будут меняться. Государство, казавшееся идеальным тем, кто выработал первоначальный проект, может не показаться таковым их последователям. Стоит лишь это допустить, и весь этот подход гибнет. Метод, требующий сначала установить конечную политическую цель, а затем продвигаться к ней, оказывается бесплодным, если мы допустим, что сама цель может существенно измениться в процессе ее реализации. В любой момент может оказаться, что все до сих пор предпринимавшиеся шаги в действительности уводили от поставленной цели. Изменение цели движения не избавит нас от той же самой опасности. Принеся множество жертв, мы можем никуда не придти. Те, кто считает, что один шаг в направлении отдаленного идеала предпочтительнее, чем достижение частичного компромисса, не должны забывать, что если этот идеал очень отдален, то трудно решить, приближают его наши действия или отдаляют — особенно, если путь к нему извилист, в гегелевских терминах — «диалектичен» — или если он вовсе не был ясен с самого начала. (Все сказанное связано со старым и как бы детским вопросом о том, в какой степени цель может оправдать средства. Не говоря уже о том, что никакая цель никогда не оправдывала все средства, я полагаю, что совершенно конкретная и достижимая цель может оправдать те временные средства, которые не смог бы оправдать более отдаленный идеал.)
Теперь мы видим, что спасти утопический подход может лишь платоновская вера в абсолютный и неизменный идеал, а также два дополнительных допущения: что имеются рациональные методы, позволяющие раз и навсегда определить (а) сам идеал и (А) наилучшие средства его достижения. Лишь эти весьма смелые допущения могли бы позволить нам согласиться, что утопическая методология не является совершенно бесплодной. Однако и сам Платон, и наиболее ревностные платоники согласились бы с тем, что допущение (а), конечно же, ложно — рациональных средств определения конечной цели не существует и если что-то и может в этом помочь, то только своего рода интуиция. Поэтому при отсутствии рациональных методов любые разногласия между сторонниками утопической инженерии приводят к подавлению разума силой. Если при этом и будет достигнут какой-то прогресс, то не благодаря принятым методам, а вопреки им. Так, например, определенный успех может объясняться выдающимися качествами руководителей, однако нельзя забывать о том, что появление таких руководителей — удача, а не результат применения рациональных методов.
Важно, чтобы эта критика была правильно понята. Я не критикую идеал, утверждая, что идеал никогда не может быть достигнут, что он навсегда останется утопией. Такая критика была бы несправедлива, ведь воплощено в жизнь многое из того, что когда-то догматически признавалось нереализуемым — например, установление институтов, обеспечивающих гражданский мир, т. е. предотвращение преступлений внутри государства. Я полагаю, что установление соответствующих институтов для предотвращения международных преступлений, т. с. вооруженной агрессии и шантажа, хотя и считалось всегда утопией, оказалось вовсе не такой уж сложной проблемой. Критикуя утопическую инженерию, я на самом деле критикую проекты переустройства общества в целом, т. с. проекты весьма основательных изменений, практические последствия которых трудно предусмотреть, опираясь на наш ограниченный опыт. Утопическая инженерия претендует на рациональное планирование всего общества, хотя мы вовсе не располагаем эмпирическим знанием, необходимым для того, чтобы реализовать это честолюбивое намерение, так как не обладаем достаточным практическим опытом в такого рода планировании, а предвидение социальных фактов должно основываться именно на таком опыте. В настоящее время просто не существует социологического знания, необходимого для крупномасштабной инженерии.
В свете этой критики сторонник утопической инженерии, по-видимому, согласится с необходимостью основывать социальную инженерию на практическом опыте. Однако он будет утверждать, что мы никогда не узнаем об обществе ничего нового, если будем испытывать отвращение к социальным экспериментам, так как только они могут наделить нас необходимым практическим опытом. Он может также добавить, что утопическая инженерия — это не что иное, как применение к обществу экспериментального метода. Эксперименты нельзя проводить, не производя решительных перемен. Они должны быть широкомасштабными, так как одной из особенностей современного общества является огромная масса составляющих его людей. Поэтому, например, эксперимент по построению социализма не дал бы верной информации, в которой мы так нуждаемся, если бы его ограничили рамками завода, деревни или даже района.
Подобные аргументы в поддержку утопической инженерии демонстрируют предрассудок, столь же распространенный, сколь и порочный — что социальные эксперименты должны быть «широкомасштабными», что они должны затрагивать все общество, если мы хотим, чтобы условия эксперимента соответствовали действительности. Однако частичные эксперименты можно проводить в соответствующих действительности условиях, в гуще общества, не выходя за рамки «узкого» масштаба, т. е. не революционизируя все общество. На самом деле мы постоянно проводим такие эксперименты. Введение новой формы страхования жизни, новых налогов, новой реформы системы уголовного права — все это социальные эксперименты, влияющие на все общество, но не перекраивающие его. Небольшой социальный эксперимент проводит даже тот, кто открывает новый магазин или заказывает билет в театр. Все наше знание социальных условий основано на опыте, полученном в результате таких экспериментов. Сторонник утопической инженерии прав, когда настаивает на том, что эксперимент по построению социализма не будет иметь большой ценности, если провести его в лабораторных условиях, например в отдельной деревне, так как он хотел бы знать, что при этом будет происходить со всем обществом, Однако даже этот пример показывает, почему сторонник утопической инженерии ошибается. Он уверен, что, экспериментируя над обществом, мы должны перестроить всю его структуру, поэтому скромный эксперимент, по его мнению, означает полную перестройку структуры маленького общества. Однако наиболее информативны такие эксперименты, которые проводят поэтапное изменение социальных институтов. Ведь только так мы можем выяснить, как вписать одни социальные институты в рамки, задаваемые другими социальными институтами, и устроить их так, чтобы они служили нашим намерениям. Только в этом смысле мы можем совершать ошибки и учиться на них, без риска того, что последствия тяжелого положения дел отобьют у нас желание будущих реформ. Утопический метод, далее, с необходимостью приводит к опасной догматической приверженности к схеме, ради которой приносятся бесчисленные жертвы. С успехом эксперимента могут оказаться связанными крупные личные интересы. Все это может лишить эксперимент свойств научной рациональности. Однако метод частных социальных решений позволяет проводить эксперименты вновь и вновь, допускает все новые реорганизации. Этот процесс, в конечном счете, может привести к разумному положению дел, когда политики начнут выискивать свои собственные ошибки — вместо того, чтобы пытаться оправдаться или доказывать, что они всегда правы. Именно так, а не путем утопического планирования или исторических пророчеств сфера политики сможет обогатиться научным методом, так как тайна научного метода состоит всего лишь в готовности учиться на ошибках.
Я полагаю, что эти взгляды можно подкрепить, сравнив социальную инженерию, например, с технической. Сторонник утопической инженерии может заявить, что инженеры иногда планируют в целом очень сложные механизмы, и что их схемы порой затрагивают и заранее проектируют не только определенный вид механизма, но даже целый завод для его производства. Я ответил бы на это, что в сфере техники инженер может все это делать потому, что располагает достаточным опытом, т. с теориями, построенными на основе метода проб и ошибок. Это означает, что он способен проектировать, лишь уже совершив в исправив все возможные ошибки, или, иначе говоря, полагаясь на опыт, приобретенный благодаря применению частичных методов Его новый механизм — это результат внесения в первоначальный проект огромного количества небольших уточнений Обычно сначала строится некая модель, и лишь после множества переделок различных ее частей инженер переходит к стадии, на которой составляются окончательные планы для производства. Эти планы производства машины включают я себя огромное количество данных опыта, а именно — частичных улучшений, произведенных на старых заводах. «Оптовый» или широкомасштабный метод срабатывает только тогда, когда мы располагаем огромным количеством экспериментальных подробностей, полученных благодаря применению частичного метода, и он срабатывает только в пределах сферы этого опыта. Не многие фабриканты будут готовы перейти к производству нового двигателя на основе одной лишь схемы, даже если ее представил величайший эксперт, без того, чтобы предварительно создать модель и затем по возможности «усовершенствовать» ее с помощью мелких переделок.
Можно сопоставить мою критику платоновского идеализма с марксовой критикой того, что он называет «утопизмом» Общее в нашей критике — то, что мы оба требуем большего реализма. Мы оба полагаем, что утопические планы невыполнимы в том виде, как они задуманы, так как вряд ли какое-нибудь социальное действие может в точности привести к ожидаемым результатам. (По-моему, это не обесценивает частичный подход, так как, применяя его, мы можем или, точнее, должны учиться и в процессе обучения менять свои взгляды.) Однако в марксовой и моей критике есть много различий. Маркс, выступая против утопизма, на деле обвиняет всю социальную инженерию — этого обычно не понимают. Он отвергает веру в рациональное планирование социальных институтов, считая ее в целом нереалистичной, так как общество должно развиваться в соответствии с законами истории, а не с нашими рациональными планами. Он утверждает, что мы можем лишь ослабить боль, сопровождающую рождение исторических процессов. Иначе говоря, он принимает радикально историцистскую установку, противоположную всей социальной инженерии. Тем не менее, утопизм характеризуется одной особенностью, имеющейся и в платоновском подходе, — особенностью, против которой Маркс не выступает, хотя, быть может, именно она наименее реалистична из всего, что я здесь критикую. Я имею в виду не оставляющий камня на камне утопический размах, попытку перестроить общество в целом. Этот размах проистекает из убеждения, что надо дойти до самых корней социального зла, что недостаточно тех мер, которые не распространяются на всю порочную социальную систему, если мы хотим «внести в мир порядочность» (по выражению Р. Мартена дю Гара). Короче говоря, это — бескомпромиссный радикализм. (Читатель заметит, что этот термин я использую не в привычном теперь смысле «либерального прогрессизма», а в исходном и буквальном смысле, — т. е. для того, чтобы охарактеризовать установку «копания до корня проблемы»). И Платон, и Маркс мечтают об апокалиптической революции, которая радикально преобразит весь мир.
Я полагаю, что этот размах, этот крайний радикализм платоновского и марксова подхода связан с их эстетизмом, т. е. с желанием построить мир, который не просто немного лучше или рациональнее нашего, но который свободен от всех его безобразий, не стеганка, кое-как залатанная одежка, а совершенно новое одеяние — действительно прекрасный новый мир. Их эстетизм вполне понятен. Я думаю, большинство из нас в действительности немного страдает от таких мечтаний о совершенстве. (Я надеюсь, некоторые причины этого станут яснее из следующей главы) Однако этот эстетический энтузиазм имеет ценность только в том случае, если его сдерживает разум, чувство ответственности, гуманное стремление помочь тем, кто нуждается в помощи. В противном случае это — опасный энтузиазм, способный перерасти в форму невроза или истерии.
Такой эстетизм наиболее отчетливо выражен у Платона Платон был художником, и, как многие из хороших художников, он пытался мысленно увидеть модель, «божественный образец» своей работы и точно его «скопировать». Множество приведенных в предыдущей главе цитат иллюстрируют это его стремление. То, что Платон называет диалектикой, — это по сути интеллектуальная интуиция мира чистой красоты. Для него обученные философы — это люди, которые «лицезрели правду относительно всего прекрасного, справедливого и доброго» и которые могут перенести ее с небес на землю. Политика, по Платону, — царское искусство, искусство не в метафорическом смысле, как если бы мы говорили об искусстве управления людьми или об искусстве воплощения чего-то в жизнь, а искусство в буквальном смысле этого слова. Это искусство композиции — вроде музыки, живописи или архитектуры. Платоновский политик создаст города во имя красоты.
Однако для меня все это неприемлемо. Я не верю, что человеческие жизни можно использовать как средство удовлетворения потребности художника в самовыражении. Напротив, следует требовать, чтобы каждый человек, если он того пожелает, был вправе сам моделировать свою жизнь в той степени, в какой это не затрагивает интересов других людей. Как бы я ни сочувствовал такому эстетическому импульсу, я полагаю, художник должен поискать другой материал для самовыражения. Я требую, чтобы политики защищали принципы эгалитаризма и индивидуализма. Мечты о красоте должны подчиняться необходимости помощи людям, которые несчастны или страдают от несправедливости, а также необходимости создания институтов, служащих таким целям.
Любопытно проследить тесную связь между платоновским крайним радикализмом, требованием широкомасштабных мер и его эстетизмом. Весьма характерны следующие фрагменты. Платон, говоря о философе, который общается с божественным, прежде всего замечает, что у него «возникнет необходимость... внести в частный и общественный быт людей то, что он там усматривает», и государство «никогда, ни в коем случае не будет процветать... если его не начертят художники по божественному образцу». Когда платоновского «Сократа» просят подробнее рассказать об этом наброске, он дает следующий потрясающий ответ: «Взяв, словно доску, государство и нравы людей, они сперва очистили бы их, что совсем нелегко. Но, как ты знаешь, они с самого начала отличались бы от других тем, что не пожелали бы трогать ни частных лиц, ни государства и не стали бы вводить в государстве законы, пока не получили бы его чистым или сами не сделали бы его таким».
Немного дальше Платон объяснил, что именно он имел в виду, говоря об очистке доски или холста. «Но как именно? — спрашивает Главкой. — Всех, кому в городе больше десяти лет, они отошлют в деревню, а остальных детей, оградив их от воздействия современных нравов, свойственных родителям, воспитают на свой лад, в тех законах, которые мы разобрали раньше». (Разумеется, философы не относятся к гражданам, подлежащим высылке: они остаются в городе как воспитатели, так же, как, по-видимому, те не имеющие гражданства жители города, которые должны их обслуживать.) В том же духе Платон высказывается в «Политике» о царственных правителях, правящих в соответствии с царственной наукой политиков: «Правят ли они по законам или без них, добровольно или против воли... и пусть они очищают государство, казня или изгоняя некоторых... — до тех пор, пока это делается на основе знания и справедливости и государство по мере сил превращается из худшего в лучшее, мы будем называть такое государственное устройство... единственно правильным».
Вот как должен действовать художник-политик. Вот, что значит, очистить доску. Он должен искоренить существующие институты и традиции. Он должен очистить, удалить, выслать, изгнать и убить, («Ликвидировать» — этот ужасный термин используют сегодня.) Вот действительно верное описание характерной для всех форм полного радикализма бескомпромиссной установки, эстетического отказа от компромисса. Точка зрения, в соответствии с которой общество должно быть таким же прекрасным, как произведение искусства, с легкостью приводит к насильственным мерам. Однако все это, радикализм и насилие, в равной степени нереалистично и бесплодно. (Это показал пример развития России. После экономического краха, к которому привело очищение холста в виде так называемого «военного коммунизма», Ленин ввел «новую экономическую политику» — фактически своего рода попытку осуществить постепенные социальные преобразования, хотя и не сформулировав в явном виде ее принципы или технологию. Он начал с восстановления большей части фрагментов картины, которая была уничтожена ценой огромных человеческих страданий. Вновь были введены деньги, рынок, разница в доходах и частная собственность, на время даже частное предпринимательство в производстве, и лишь после восстановления этой основы начался новый период реформ.)
Основания платоновского эстетического радикализма можно критиковать с двух различных точек зрения. Первая состоит в следующем. Некоторые люди, говорящие о нашей «социальной системе» и о необходимости замены ее другой «системой», подразумевают нечто очень похожее на мысль о написанной на холсте или доске картине, которую следует смыть, прежде чем приступать к созданию новой. Однако эта аналогия страдает большими недостатками. Один из них состоит в том, что художник и его подручные, а также институты, обеспечивающие их жизнь, их мечты и планы о лучшем мире, критерии порядочности и моральности и т. п. — все это части социальной системы, т. е. картины, которую они собираются смыть. Если они действительно собираются очистить холст, им придется уничтожить и себя, и свои утопические планы. (За этим, вероятно, последует не прекрасная копия платоновского идеала, а хаос.) Политический художник, подобно Архимеду, требует места вне социального мира, встав на которое, он его перевернет. Однако такого места не существует, и общественный мир должен продолжать жить во время любого переустройства. Вот причина, по которой мы должны реформировать общественные институты мало-помалу и так двигаться до тех пор, пока не приобретем большего опыта в социальной инженерии.
Так мы приходим к более важной второй точке зрения, на основе которой мы можем критиковать платоновский эстетический радикализм, а именно — к скрытому в радикализме иррационализму. Во всех делах мы можем обучаться только методом проб и ошибок, впадая в заблуждения и исправляясь. Мы никогда не можем полагаться на вдохновение, хотя именно вдохновение может оказаться особенно ценным, если мы можем проверить его на опыте. У нас нет оснований полагать, что полная перестройка нашего социального мира незамедлительно приведет к хорошо работающей социальной системе. Напротив, следует ожидать, что при недостатке опыта будет сделано много ошибок, которые можно устранить лишь путем долгого и трудного процесса мелких исправлений, другими словами, тем рациональным методом постепенной инженерии, который мы здесь отстаиваем. Те, кому этот метод не нравится, потому что он недостаточно радикален, должны будут «смыть» свое вновь созданное общество с тем, чтобы начать писать заново на чистом холсте. Поскольку новое начало по тем же самым, что и прежде, причинам также не приведет к совершенству, они должны будут повторять этот процесс, не получая никаких результатов. Те же, кто согласен с этим и готов принять наш более скромный метод частных улучшений, но лишь после первой радикальной очистки холста, вряд ли избегнут критики в том, что эти их первые широкомасштабные и насильственные меры вовсе не были необходимы.
Эстетизм и радикализм должны привести нас к отказу от разума и к замене его безрассудной надеждой на политические чудеса. Источником этой иррациональной установки является отравление мечтами о прекрасном мире. Именно такую установку я называю романтизмом. Можно искать небесный град в прошлом или в будущем, можно звать «назад к природе» или «вперед к миру любви и красоты», но это всегда — призыв к нашим эмоциям, а не к разуму. Даже лучшие намерения создать на земле рай могут превратить ее только в ад — в ад, который человек — и только он — может создать своим собратьям.

(Окончание следует)

Свернуть