26 марта 2019  17:30 Добро пожаловать к нам на сайт!
Поиск по сайту
Публицистика

 
Карл Поппер
 

Сэр Карл Раймунд Поппер (нем. Karl Raimund Popper; 28 июля 1902 — 17 сентября 1994) — австрийский и британский философ и социолог. Один из самых влиятельных философов науки XX столетия. Поппер наиболее известен своими трудами по философии науки, а также социальной и политической философии, в которых он критиковал классическое понятие научного метода, а также энергично отстаивал принципы демократии и социального критицизма, которых он предлагал придерживаться, чтобы сделать возможным процветание открытого общества. К. Поппер является основоположником философской концепции критического рационализма. Он описывал свою позицию следующим образом: «Я могу ошибаться, а вы можете быть правы; сделаем усилие, и мы, возможно, приблизимся к истине».


Открытое общество и его враги

 
(главы из книги) 


Перевод В.Н. Садовский 

Глава 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ. 

Проанализировав платоновскую социологию, нетрудно представить его политическую программу. Основные требования Платона можно выразить одной из следующих формул, первая из которых соответствует его идеалистической теории изменения и покоя, вторая — его натурализму. Идеалистическая формула такова: «Задержите все политические перемены!» Перемены — зло, покой божественен. Задержать все перемены можно в том случае, если государство создано как точная копия его оригинала, т. е. формы или идеи города-государства. Если бы нас спросили, как этого достичь, мы могли бы ответить натуралистической формулой: «Назад к природе!» Назад к подлинному государству наших праотцов, самому древнему государству, построенному в соответствии с человеческой природой и потому стабильному. Назад к родовой патриархии времен, предшествовавших упадку, назад к естественному классовому господству немногих мудрых над многими невежественными. 
Я полагаю, что из этих требований можно вывести все элементы политической программы Платона. Эти требования основаны на историцизме Платона и их следует соединить с его социологическими учениями, касающимися условий стабильности правящего класса. Я имею в виду следующие основные элементы политической программы Платона: 
(А) Строгое разделение на классы, т. е. правящий класс, состоящий из пастухов и сторожевых псов, следует строго отделить от человеческого стада. 
(В) Отождествление судьбы государства с судьбой правящего класса. Исключительный интерес к этому классу и его единству. Содействие этому единству, жесткие правила взращивания этого класса и получения им образования. Надзор за интересами членов правящего класса, коллективизация, обобществление этих интересов. 
Из этих основных элементов могут быть выведены остальные, например, такие, как: 
(С) Правящий класс обладает монополией на такие вещи как военная доблесть и выучка, право на ношение оружия и получение любого рода образования. Однако он совершенно устранен из экономической деятельности и, тем более, не должен зарабатывать деньги. 
(D) Вся интеллектуальная деятельность правящего класса должна подвергаться цензуре. Непрерывно должна вестись пропаганда, формирующая сознание представителей этого класса по единому образцу. Все нововведения в образовании, законодательстве и религии следует предотвращать или подавлять. 
(Е) Государство должно быть самодостаточным. Его целью должна быть экономическая автаркия: ведь иначе правители или будут зависеть от торговцев, или сами станут торговцами. Первая альтернатива подорвала бы их власть, вторая — их единство и стабильность государства. 
По-моему, эту программу вполне можно назвать тоталитаристской. И, конечно же, она основывается на историцистской социологии. 
Однако разве этим все сказано о политической программе Платона? Разве нет в его программе черт или элементов не тоталитаристских, не основанных на историцизме? А как же присущее Платону страстное желание блага и красоты? А как же его любовь к мудрости и истине? Разве он не требовал, чтобы правили мудрецы, философы? Разве он не надеялся наделить граждан своего государства добродетелью и сделать их счастливыми? И разве он не требовал, чтобы государство основывалось на справедливости? Даже те, кто критикует Платона, верят, что его политическое учение» чем-то напоминающее современный тоталитаризм, явно отличается от него по своим целям: ведь Платон стремился к счастью граждан и к власти справедливости. Например, Р. Кроссман, критическая установка которого видна в замечании о том, что «философия Платона — наиболее яростная и основательная из всех известных в истории нападок на либеральные идеи», по-видимому, все еще верит, что план Платона состоял в «построении совершенного государства, каждый гражданин которого был бы действительно счастлив». Другой пример — это Ч. Джоуд, который довольно глубоко анализирует сходство платоновской программы и фашизма, однако при этом утверждает, что между ними имеются и фундаментальные отличия: ведь в платоновском наилучшем государстве «обычный человек... достигает того счастья, которое соответствует его природе», а, кроме того, это государство построено на идеях «абсолютного блага и абсолютной справедливости». 
Несмотря на подобные доводы, я считаю, что в нравственном отношении политическая программа Платона не выходит за рамки тоталитаризма и в своей основе тождественна ему. Я полагаю, что возражения против этой точки зрения основаны на старой и прочно укоренившейся тенденции идеализации Платона. Р. Кроссман много сделал для того, чтобы привлечь внимание к этой тенденции и разрушить ее. Так, он утверждает: «Перед мировой войной... Платона... редко в открытую порицали как реакционера, решительно противостоящего принципам либерализма. Напротив, его возносили ... над практической жизнью, мечтая о трансцендентном Божьем граде». Но сам Кроссман также не освободился от тенденции, которую он так хорошо охарактеризовал. Интересно, что эта тенденция смогла просуществовать очень долго, несмотря на тот факт, что Дж. Гроут и Т. Гомперц сравнительно давно выявили реакционную сущность некоторых учений, изложенных в «Государстве» и «Законах». Однако даже им не удалось увидеть всех следствий этих учений, и они не усомнились в том, что Платон был гуманистом. Их жесткую критику или игнорировали, или истолковывали так, будто бы они не поняли и не оценили Платона, которого христиане считали «христианином до Христа», а революционеры — революционером. Несомненно, что эта абсолютная вера в Платона господствует и до сих пор. Поэтому Дж. Филд, например, считает необходимым предостеречь читателей: «мы поймем Платона совершенно неверно, если будем считать его революционным мыслителем». Конечно, это так, и было бы бессмысленно об этом говорить, если бы не была так широко распространена тенденция представлять Платона как революционного или, по крайней мере, как прогрессивного мыслителя. Однако и сам Филд не свободен от этой веры в Платона: ведь когда он в дальнейшем говорит, что Платон был «ярым противником новых губительных тенденций» своего времени, то становится ясно, что он с готовностью соглашается с платоновским свидетельством о губительности этих новых тенденций. Враги свободы всегда обвиняли ее защитников в тяге к разрушению. И почти всегда им удавалось убедить в этом простодушных и благонамеренных сограждан. 
Идеализацией великого идеалиста пронизаны не только интерпретации, но и переводы работ Платона. Режущие ухо замечания Платона, которые не соответствовали взглядам того или иного переводчика на то, что полагается говорить гуманисту, часто или смягчались или понимались неверно. Эта тенденция начинается с английского перевода названия диалога Платона «Государство» — «Republic». Едва увидев этот заголовок, можно подумать, что автор, должно быть, либерал, если не революционер. Однако « Republic» — это просто английский вариант латинского перевода греческого слова, которое вовсе не предполагает такого рода ассоциаций и которое правильнее было бы перевести как «Конституция», «Город-государство» или «Государство». Несомненно, традиционный английский перевод названия этого диалога — «Republic» — немало содействовал общему убеждению, что Платон не мог быть реакционером, 
Принимая во внимание все то, что Платон говорит о Благе, Справедливости и других идеях, мне следует защитить мои тезис о том» что его политические требования чисто тоталитарны и антигуманны. Для того, чтобы провести эту защиту, я прерву свои анализ историцизма и на протяжении следующих четырех глав сосредоточусь на критическом рассмотрении этических идей Платона и определении их места в его политических требованиях. В настоящей главе я исследую идею Справедливости, в трех следующих — учение о том, что править должны мудрейшие и лучшие, а также проанализирую идеи Истины, Мудрости, Блага и Красоты. 

Что мы в действительности имеем в виду, говоря о «справедливости»? Я не думаю, что вербальные вопросы такого рода важны или что на них может быть получен определенный ответ: ведь термины, подобные «справедливости», всегда используются в различных смыслах. Однако я полагаю, что большинство из нас, особенно те, кто привержен гуманизму, говоря о «справедливости», имеют в виду следующее: (а) равное распределение бремени гражданских обязанностей, т. е. тех ограничений свободы, которые необходимы в общественной жизни; ( b) равенство граждан перед законом при условии, разумеется, что (с) законы не пристрастны в пользу или против отдельных граждан, групп или классов; (d) справедливый суд и (е) равное распределение преимуществ (а не только бремени), которое может означать для граждан членство в данном государстве. Если Платон, говора о «справедливости», имел в виду нечто подобное, то мое утверждение о тоталитарности его программы было бы ошибочным и были бы правы все, кто считает, что в основе платоновской политики лежит вполне приемлемый гуманизм. Однако в действительности Платон, говоря о «справедливости», понимал ее совершенно иначе. 
Что Платон подразумевал под «справедливостью»? Я утверждаю, что в «Государстве» он использует термин «справедливо» как синоним слов «то, что в интересах лучшего государства». Что же в интересах этого лучшего государства? Задержать все перемены путем сохранения власти правящего класса и жесткого деления на классы. Если эта интерпретация верна» то мы должны будем согласиться с тем, что платоновское понимание справедливости обусловило тоталитарный характер его политической программы. Кроме того, мы должны будем также сделать вывод о том, как опасно полагаться на впечатление от одних только слов. 
Справедливость — центральная тема «Государства». По традиции его подзаголовком считают слова «О справедливости». Исследуя природу справедливости, Платон использует метод, о котором упомянуто в предыдущей главе. Прежде всего, он старается отыскать идею Справедливости в государстве, а затем предпринимает попытку применить полученный результат к индивиду. Нельзя сказать, что вопрос Платона «Что есть справедливость?» немедленно получает ответ. Этот ответ дается только в книге IV «Государства». Рассуждения, приводящие к этому ответу, будут более детально проанализированы в настоящей главе немного позже. Сейчас мы представим их вкратце. 
Город-государство основывается на человеческой природе, ее нуждах и ограничениях. «Мы установили, что каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен». Из этого Платон заключает, что каждый должен заниматься своим делом, что плотник должен ограничиться плотничеством сапожник — изготовлением обуви. Однако не будет большого вреда, если два работника поменяются местами. «Но... когда ремесленник или кто-либо другой, делец по своим природным задаткам… попытается перейти в сословие воинов, или когда кто-нибудь из воинов постарается проникнуть в число членов совета или в стражи... тогда... такая замена и вмешательство не в свое дело — гибель для государства». Из этого аргумента, тесно связанного с принципом, согласно которому ношение оружия — классовая привилегия, Платон делает заключительный вывод о том, что любые перемены или взаимопроникновение трех классов несправедливы и, напротив, справедливо, «если каждое из трех его сословий выполняет в нем свое дело». Это заключение подтверждается и резюмируется немного позже: «Каждый из нас только тогда может быть справедливым и выполнять свое дело, когда каждое из имеющихся в нас [начал] выполняет свое». Таким образом, Платон отождествляет справедливость с властью класса и классовыми привилегиями: ведь принцип, по которому каждому классу надлежит заниматься своим собственным делом, если сказать кратко и по существу, означает следующее: государство справедливо, если правители правят, рабочие работают, а рабы остаются рабами. 
Итак, мы видим, что платоновское понятие справедливости в корне отличается от нашего обычного взгляда на справедливость — в том виде, как мы его ранее описали. Платон называет «справедливой» классовую привилегию, в то же время мы обычно подразумеваем под справедливостью отсутствие такой привилегии. Однако к этому различие не сводится. Мы имеем в виду равенство по отношению к индивидам, я то время как Платон рассматривает справедливость не как отношение между индивидами, а как свойство целого государства, основанного на отношениях между классами. Государство справедливо, если оно здорово, сильно, едино, то есть стабильно. 
II 
Однако, быть может, Платон был прав? Может быть, «справедливость» означает именно то, что он говорит? Я не намерен обсуждать этот вопрос. Если кто-то будет утверждать, что «справедливость» — это неоспоримая власть одного класса, я просто отвечу, что привержен несправедливости. Другими словами, я полагаю, что от слов ничего не зависит. Все зависит от наших практических требований и от наших предложений по осуществлению политики, которой мы решили придерживаться. Так вот в основе платоновского определения справедливости лежит требование тоталитарного классового правления и решение воплотить его в жизнь. 
Однако, быть может, он прав в другом смысле? Может быть, его идея справедливости соответствует греческому способу использования этого слова? Может быть, под «справедливостью» греки понимали нечто целостное, наподобие «здоровья государства», и, может быть, совершенно неверно и неисторично ожидать, чтобы Платон предвосхитил нашу современную идею справедливости как равенства всех граждан перед законом? На этот вопрос нередко отвечали утвердительно на том основании, что платоновская холистская идея «социальной справедливости» характерна для традиционного греческого подхода, «греческого гения», который «в отличие от римского, не был специфически правовым», напротив, он был «существенно метафизическим». Однако, это заявление неверно. На самом деле, греческое использование слова «справедливость» было удивительно похожим на наше современное, т. е. индивидуалистическим и эгалитарным. 
Чтобы это показать, я сошлюсь сначала на самого Платона, который в диалоге «Горгий» (более раннем, чем «Государство») говорит о том, что очень многие рассматривают «справедливость как равенство», причем это понимание согласуется не только с «договором», но и с «самой природой». Затем можно процитировать Аристотеля, другого противника эгалитаризма, который под влиянием платоновского натурализма -построил наряду со многими другими концепциями теорию о том, что некоторые люди рождены рабами по природе. Аристотель менее всех был заинтересован в распространении эгалитаристической и индивидуалистической интерпретации термина «справедливость». И тем не менее, говоря о судье, которого он называет «посредником», Аристотель утверждает, что судья «уравнивает по справедливости». Он говорит нам, что «правосудие — это какая-то середина». Он даже полагает (однако здесь он ошибается), что греческое слово «правосудие» происходит от корня, означающего «дележ пополам». (Этот взгляд, согласно которому «справедливость» означает «равенство в распределении прав и обязанностей граждан», согласуется с платоновской теорией, представленной в «Законах», где он различает два вида равенства в распределении прибыли и почета — «цифровое», или «арифметическое», равенство и «пропорциональное» равенство. Второе учитывает степень, в которой люди обладают добродетелью, надлежащим воспитанием и здоровьем. Платон утверждает, что пропорциональное равенство составляет «политическую справедливость».) Рассматривая принципы демократии, Аристотель говорит, что «основное начало демократического права состоит в том, что равенство осуществляется в количественном арифметическом отношении, а не на основании достоинства». Все это, разумеется, не является только личным представлением Аристотеля о значении справедливости или только описанием способа употребления этого термина в духе Платона, сложившимся под влиянием «Горгия» и «Законов». Это, скорее, выражение всеобщего, древнего и широко распространенного в Древней Греции использования слова «справедливость». 
В свете этого свидетельства следует, на мой взгляд, сказать, что холистское и антиэгалитарное понимание справедливости в «Государстве» было нововведением. Платон пытался представить тоталитарное правление класса как «справедливое», в то время как большинство людей подразумевало под «справедливостью» нечто прямо противоположное. 
Этот поразительный вывод влечет за собой целый ряд вопросов. Почему в «Государстве» Платон заявлял, что справедливость означает неравенство, если в повседневном использовании этот термин означал равенство? По-моему, здесь возможен лишь один правдоподобный ответ: он хотел создать рекламу своему тоталитарному государству, убеждая людей, что это государство «справедливое». Но стоило ли ему предпринимать такую попытку, если важны не слова, а то, что они обозначают? Конечно, стоило: ведь вплоть до наших дней Платон ухитряется убеждать читателей в том, что он защищает справедливость — ту самую, к которой они стремятся. Верно и то, что он таким образом посеял сомнения и недоразумения среди эгалитаристов и индивидуалистов, которые под влиянием его авторитета задались вопросом — а не является ли платоновская идея справедливости лучшей и более правильной, чем их собственная? Так как слово «справедливость» отражает настолько важную цель, что многие готовы вынести ради нее все и приложить все свои силы к ее достижению, то завербовать эти гуманистические силы или, по крайней мере, парализовать эгалитаризм — достойная задача для того, кто верит в тоталитаризм. 
Однако осознавал ли Платон, как много значит для людей справедливость? Да, осознавал — ведь в «Государстве» ом пишет: «Когда человек сознает, что он поступает несправедливо, то, чем он благороднее, тем менее способен негодовать на того, кто, по его мнению, вправе обречь его на голод, стужу и другие подобные муки: это не возбудит в нем гнева... А когда он считает, что с ним поступают несправедливо, он вскипает, раздражается и становится союзником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов переносить голод, стужу и все подобные этим муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремлений — либо добиться своего, либо умереть». 
Прочитав это, нельзя усомниться в том, что Платон понимал силу веры и, прежде всего, веры в справедливость. Нельзя усомниться также в том, что «Государство» направлено на то, чтобы извратить эту веру и заменить се противоположной. 
Учитывая имеющиеся свидетельства, я склонен допустить, что Платон хорошо знал, что делает. Эгалитаризм был заклятым врагом Платона, с которым он намерен был расправиться. Нет сомнения в искренности его веры в то, что эгалитаризм — зло и великая опасность. Однако его наступление на эгалитаризм не было честным. Платон не посмел встретить врага в открытом бою. 
Чтобы обосновать эту точку зрения, я представлю читателю ряд аргументов. 
III 
Вероятно, из всех когда-либо написанных работ о справедливости «Государство» — наиболее продуманное произведение. В нем исследуются разнообразные подходы к анализу справедливости, причем так, что мы вынуждены поверить в то, что Платон не упустил ни одной из хорошо известных ему теорий справедливости. В действительности Платон ясно намекает на то, что он тщетно пытался обнаружить такую теорию в современных ему концепциях и что поэтому требуется новая, самостоятельная попытка. Однако в обзоре и обсуждении современных ему теорий Платон ни разу не упоминает точку зрения, в соответствии с которой, справедливость — это равенство перед законом (« isonomy»). Существует только два способа объяснить это упущение: или он не заметил эгалитаристской теории, или намеренно ее игнорировал. Первое маловероятно, если принять к сведению тщательность, с которой написано «Государство», и хорошо осознанную Платоном необходимость проанализировать теории оппонентов, чтобы убедительно представить собственную. Это объяснение оказывается еще менее правдоподобным, если мы учтем широкую популярность эгалитаристской теории. Однако вовсе не обязательно прибегать к одним лишь правдоподобным доводам: ведь легко показать, что Платон, работая над «Государством», не только был знаком с эгалитаристской теорией, но и хорошо осознавал ее важность. В настоящей главе уже упоминалось (раздел II), а впоследствии будет подробно рассказано (раздел VIII) о том, что эгалитаризм играл существенную роль в более раннем «Горгии» — там его даже защищают. Далее, несмотря на то, что в «Государстве» достоинства и недостатки эгалитаризма серьезно не обсуждаются, Платон не перестал считать его менее влиятельным: ведь само «Государство» свидетельствует о его популярности. В «Государстве» содержится намек на широко известное демократическое представление о справедливости, однако о нем говорится только с презрением, и все, что мы о нем слышим, — это несколько насмешек и колкостей, хорошо согласующихся с оскорбительными нападками на афинскую демократию, причем приведенных в тех местах диалога, еще справедливость вовсе не обсуждается. Итак, не может быть, чтобы Платон не заметил эгалитаристскую теорию справедливости. Также невероятно, что он не счел нужным обсудить влиятельную теорию, диаметрально противоположную его собственной. Тот факт, что в «Государстве» Платон ограничивается лишь несколькими шутливыми замечаниями на эту тему (очевидно, ему они очень нравились, поэтому он их не вычеркнул), можно объяснить лишь сознательным отказом от такого обсуждения. Поэтому мне непонятно, как попытка Платона убедить своих читателей в том, что он исследовал все важные теории, согласуется с требованиями интеллектуальной честности. Хотя следует добавить, что это его упущение, несомненно, является следствием глубокой преданности делу, которое он твердо считал благим. 
Чтобы в полной мере оценить, к чему приводило глухое молчание Платона по этому вопросу, следует прежде всего уяснить, что эгалитарное движение, каким его знал Платон, представляло собой все, что он ненавидел, и что его собственная теория, разработанная в «Государстве» и более поздних работах, была в значительной степени ответом на мощный вызов нового эгалитаризма и гуманизма. Чтобы показать это, я рассмотрю основные принципы гуманистического движения и противопоставлю их соответствующим принципам платоновского тоталитаризма. 
Гуманистическая теория справедливости выдвигает три основных требования или предложения (proposals), а именно; (а) собственно принцип эгалитаризма, т. е. предложение устранить «естественные» привилегии, (6) общий принцип индивидуализма и (с) принцип, в соответствии с которым задача и цель государства — защитить свободу своих граждан. Каждому из этих политических требований, или предложений, соответствует прямо противоположный принцип платонизма, а именно: (а1) принцип естественных привилегий, ( b1) общий принцип холизма или коллективизма и (с1) принцип, в соответствии с которым задача и цель индивида — сохранить и усилить стабильность государства. Я рассмотрю эти три требования и соответствующие им платоновские принципы по очереди, посвятив каждому из них по разделу (разделы IV, V и VI). 
Собственно эгалитаризм — это требование, чтобы к гражданам государства относились непредвзято. На тех, кто дает гражданам законы, не должны влиять такие вещи, как рождение, родственные связи и богатство граждан данного государства. Иначе говоря, закон не признает каких бы то ни было «естественных» привилегий, хотя граждане могут наделить определенными привилегиями тех, кому они доверяют. Этот эгалитаристский принцип прекрасно сформулировал Перикл за несколько лет до рождения Платона в речи, сохраненной для нас Фукидидом. Более полно мы процитируем ее в главе 10, но два предложения следует привести сейчас: «Законы наши, — говорит Перикл, — в частных делах всем дают нам равные возможности. Уважением у нас каждый пользуется по заслугам, и ни поддержка приверженцев не приносит больше успеха, чем собственная доблесть, ни скромность звания не мешает бедняку оказать услугу государству...» Эти фразы выражают некоторые фундаментальные цели великого движения за равноправие, которое, как мы видели, не избегало даже критики рабства. В век Перикла это движение было представлено Еврипидом, Антифонтом и Гиппием (их мы цитировали в предыдущей главе), а также Геродотом. Платоновское поколение представлено Алкидамом и Ликофроном, которых мы также цитировали ранее. Еще одним сторонником эгалитаризма был Антисфен, один из ближайших друзей Сократа. 
Платоновский принцип справедливости прямо противоположен всему этому. Он требовал естественных привилегий естественным лидерам. Но как же он опровергал принцип эгалитаризма? И как же он утверждал свои собственные требования? 
Из главы 5 мы помним, что некоторые хорошо известные эгалитаристские требования выражены с помощью впечатляющего, но внушающего сомнения языка «естественных прав» и что некоторые представители эгалитаризма защищали выдвигаемые ими требования, указывая на «естественное», т. е. биологическое равенство людей. Мы показали неуместность этого аргумента: действительно, в некоторых важных отношениях люди равны, в других — неравны, причем из этого, как и из любого другого факта нельзя вывести нормативные требования. Следует также заметить, что не все эгалитаристы прибегали к этому натуралистическому доводу — так, Перикл, например, даже не намекнул на него. 
Платон быстро понял, что натурализм — слабое место в эгалитаристском учении, и извлек из этой слабости максимальную выгоду. Сказать людям, что они равны — значит затронуть их чувства. Однако это обращение к чувству — ничто по сравнению с тем, что человек испытывает, когда пропаганда внушает ему, что он превосходит других, а другие ему подчинены. Верно ли, что вы по природе равны вашим слугам, рабам, чернорабочему, который ничуть не лучше животного? Какой смешной вопрос! По-видимому, Платон первым оценил возможности такой реакции и к утверждению о естественном равенстве стал относиться с презрением и насмешкой. Вот почему он так старался приписать натуралистические доводы даже тем из своих противников, кто их не использовал. Пародируя, например, речь Перикла в «Менексене». Он настаивает на взаимосвязи утверждений о равенстве перед законом и естественном равенстве: «В основе такого общественного устройства лежит равенство по рождению, — иронизирует он — Мы же и все наши люди, будучи братьями, детьми одной матери, не признаем отношении господства и рабства между собою; равенство происхождения заставляет нас стремиться к равным правам для всех, основанным на законе… ». 
Позже, в «Законах», Платон резюмирует свой ответ эгалитаристам в следующем утверждении «Для неравных равное стало бы неравным». Аристотель же развил это понимание так: «Справедливость, как кажется, есть равенство, и так оно и есть, но только не для всех, а для равных; и неравенство также представляется справедливостью, и так и есть на самом деле, но опять-таки не для всех, а лишь для неравных». Это утверждение фиксирует обычное обвинение, предъявляемое эгалитаризму, — обвинение, состоящее в том, что равенство было бы превосходным, если бы только люди были равны, однако оно, очевидно, невозможно, так как они не равны, а потому и не могут быть уравнены. Это реалистическое, на первый взгляд, обвинение в действительности совершенно нереалистично, так как политические привилегии никогда не основываются на природных качественных различиях. Возможно, поэтому Платон не слишком верил в это возражение, работая над «Государством», так как использует его лишь однажды, когда, глумясь над демократией, он говорит, что она «уравнивает равных и неравных». В остальных случаях он предпочитает не спорить с эгалитаризмом, а просто о нем забыть. 
Резюмируя, можно сказать, что Платон никогда не преуменьшал значения эгалитаристской теории, которую поддерживали такие люди, как Перикл, однако в «Государстве» он ее совершенно не затронул — его нападки на эту теорию не были прямыми и открытыми. 
Как же Платон пытался утвердить свой собственный антиэгалитаризм, свой принцип естественной привилегии? В «Государстве» он предложил три разных довода, однако два из них вряд ли могут считаться серьезными аргументами. Первый — это вызывающее удивление замечание о том, что поскольку уже рассмотрены три добродетели государства, то оставшаяся, четвертая, т.е. «заниматься каждому своим делом», должна быть названа «справедливостью». Я не хотел бы верить в то, что это рассуждение приведено как довод, однако, по-видимому, это так, ведь «Сократ», главный участник описываемой Платоном беседы, предпосылает ему вопрос: «Знаешь, почему я так заключаю?» Второй аргумент интереснее, так как с его помощью Платон пытается показать, что его антиэгалитаризм может быть выведен из обычного (т.е. эгалитаристского) взгляда на справедливость как беспристрастность. Я процитирую этот фрагмент целиком. Замечая, что правители города будут одновременно его судьями, Сократ говорит: «А при судебном разбирательстве разве усилия их будут направлены больше на что-нибудь иное, а не на то, чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего?» — «Нет, — отвечает его собеседник Главкон, — именно на это». — «Потому что это справедливо?» — «Да». — «Значит, и на этом примере можно убедиться, что справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое». Таким образом утверждается, что, в соответствии с нашими обычными представлениями о справедливости, «иметь и исполнять свое» является принципом справедливого суда. Здесь на смену второму аргументу приходит третий (который мы рассмотрим позже), приводящий к выводу, что справедливость состоит в сохранении своего собственного места (или своего собственного занятия), причем это место (или занятие) класса или касты данного человека. 
Единственная цель этого второго аргумента состоит в том, чтобы внушить читателю, что «справедливость» в обыденном понимании требует, чтобы мы держались своего места, так как нам следует всегда удерживать то, что нам принадлежит. Иначе говоря, Платон желает, чтобы читатели построили следующее умозаключение: «Справедливо удерживать и использовать то, что тебе принадлежит. Мое место (или мое занятие) принадлежит мне. Поэтому будет справедливо, если я буду удерживать свое место (или заниматься своим делом) ». Этот аргумент так же безупречен, как и следующий: «Справедливо, что некто удерживает и исполняет то, что ему принадлежит. План похищения твоих денег — мой собственный. Поэтому будет справедливо, если я буду придерживаться этого плана и постараюсь его выполнить, т. е. украсть твои деньги». Ясно, что вывод, которого ждет от нас Платон, — это всего лишь грубое извращение значения слов «чей- то собственный». (Ведь реальная проблема в том и состоит, требует ли справедливость, чтобы все, что в каком то смысле «наше собственное», например, «наш собственный» класс, рассматривалось не просто как наше владение, а как наше неотчуждаемое владение. Однако и сам Платон не верит в этот принцип, поскольку в таком случае было бы невозможно перейти к коммунизму. Кстати, как насчет удерживания при себе собственных детей?) Этим незатейливым фокусом Платон добивается того, что Дж. Адам называет «соединением собственного платоновского взгляда на справедливость с общепринятым... значением этого слова». Вот как величайший философ всех времен пытается нас убедить, что он открыл истинную природу справедливости. 
Третий и последний из предлагаемых Платоном аргументов более серьезен и предполагает обращение к принципу холизма, или коллективизма. Этот довод связан с принципом, в соответствии с которым целью индивидуума является сохранение стабильности государства, поэтому мы его рассмотрим позже — в разделах V и VI настоящей главы. 
Однако прежде, чем перейти к этому анализу, я хотел бы привлечь внимание к «предисловию», которое Платон помещает перед описанием исследуемого нами «открытия». Его следует рассмотреть в свете уже сделанных нами наблюдений. С этой точки зрения «длинное предисловие», как называет его сам Платон, оказывается нечем иным, как попыткой подготовить читателя к «открытию справедливости», заставив его поверить в то, что перед ним доказательство, в то время как в действительности критические способности читателя пытаются усыпить с помощью специально для этого изобретенных драматических эффектов. 
Открыв, что мудрость — это собственная добродетель стражей, а храбрость — помощников, Сократ объявляет о своем намерении совершить еще одно, последнее усилие и открыть справедливость. «Остается рассмотреть, — говорит он, — еще два свойства нашего государства: рассудительность и то, ради чего и предпринято все наше исследование, — справедливость». — «Да, конечно», — отвечает Главкон. Сократ предлагает «больше не возиться с рассудительностью», однако Главкон возражает, но Сократ сдается, говоря, что отказываться от ее обсуждения было бы ошибкой. Этот небольшой спор готовит читателя к новому определению справедливости, заставляет его предположить, что Сократ располагает средствами для этого «открытия», и убеждает его поверить в то, что Главкон внимательно следит за тем, чтобы платоновские рассуждения соответствовали интеллектуальной честности, и поэтому самому читателю нет нужды за этим следить. 
Затем Сократ анализирует умеренность, которая, как удается выяснить, является единственной собственной добродетелью работников. (Кстати, легко разрешить часто обсуждаемый вопрос о том, отличима ли «справедливость», по Платону, от «рассудительности». Справедливость означает оставаться на своем месте, рассудительность — знать свое место, точнее, быть им довольным. Что же еще может быть собственной добродетелью работников, набивающих свои животы подобно животным?) Определив рассудительность, Сократ вопрошает: «А оставшийся неразобранным вид... что он собой представляет? Впрочем, ясно, что это — справедливость». — «Ясно», — отвечает Главкон. «Теперь, Главкон, — говорит Сократ, — нам нужно, словно охотникам, выстроиться вокруг этой чащи и внимательно следить, чтобы от нас не удрала справедливость, а то она ускользнет, и опять все будет неясно. Ведь она явно прячется где-то здесь: ты гляди и старайся ее заметить, а если увидишь первым, укажи и мне». Главкон, как и читатель, конечно же, ни на что подобное не способен и умоляет Сократа вести его вперед. «Так следуй, помолившись, вместе со мною», — говорит Сократ. Однако даже Сократу эта тема кажется «непроходимой чащей: кругом темно и трудно хоть что-то разведать. Но все равно, — говорит он, — надо идти вперед». И вместо того, чтобы возразить: «Идти вперед с чем? С результатами нашего исследования, т. е. нашего рассуждения? Но ведь мы к нему еще не приступили. В том, что ты до сих пор говорил, не было ни крупицы смысла», Главкон, а вместе с ним и наивный читатель, смиренно отвечает: «Я так и сделаю, а ты веди меня». После этого Сократ сообщает, что в отличие от нас он «напал на след», и приходит в возбуждение. «Эй, Главкон, какая радость, — кричит он. — Пожалуй, мы напали на ее след, мне кажется, она недалеко от нас убежала!» — «Благие вести!» — отвечает Главкон. — «Однако и ротозеи же мы!» — восклицает Сократ. — «Она чуть ли не с самого начала вертится у нас под ногами, а мы на нее и не смотрим!» Сократ еще довольно долго продолжает восклицать и повторять подобные утверждения, пока его не перебивает Главкон, который, выражая чувства читателя, спрашивает его, что же он нашел. Когда же Сократ ограничивается ответом: «Мы... не сообразили, что уже тогда мы каким-то образом говорили именно о справедливости», Главкон выражает нетерпение читателя, говоря: «Слишком длинное предисловие, когда не терпится узнать». И лишь тогда Платон предлагает те два «аргумента», о которых я уже говорил. 
Можно сказать, что последнее замечание Главкона свидетельствует о том, что Платон понимал, зачем потребовалось это «длинное предисловие». По-моему, это просто попытка — и как оказалось, весьма успешная — убаюкать критические способности читателя и посредством эффектных словесных фейерверков отвлечь его внимание от интеллектуальной нищеты этого мастерского фрагмента. Создается впечатление, что Платон сознавал его слабость и понимал, как ее скрыть. 
Проблема индивидуализма и коллективизма тесно связана с проблемой равенства и неравенства. Прежде чем приступить к этой теме, сделаем несколько, по-видимому, необходимых замечаний относительно терминологии. 
Согласно «Оксфордскому словарю», термин «индивидуализм» может быть использован в двух различных смыслах: как нечто противоположное (a) коллективизму и ( b) альтруизму. Причем, если для выражения первого смысла существует только одно слово — «индивидуализм», то для выражения второго имеется целый ряд синонимов, например «эгоизм» или «себялюбие». Вот почему в дальнейшем я буду использовать термин «индивидуализм» исключительно в первом смысле, используя слова «эгоизм» и «себялюбие» во всех тех случаях, когда имеется в виду смысл (b). Нам может пригодиться следующая небольшая таблица: 
а) Индивидуализм противоположен (а") Коллективизму 
(b) Эгоизм противоположен (b") Альтруизму 
Эти четыре термина, используемые в кодексах нормативных законов, обозначают определенные установки, требования, решения или предложения-проекты (proposals). Я полагаю, что несмотря на неизбежную нечеткость этих терминов, они могут быть проиллюстрированы на примерах и благодаря этому использованы настолько точно, насколько это необходимо для нашей цели. Начнем с коллективизма, поскольку с этой установкой мы уже познакомились, когда обсуждали платоновский холизм. В предыдущей главе мы привели несколько фрагментов, поясняющих платоновское требование того, чтобы индивид подчинялся интересам целого, будь то вселенная, город, род, раса или любой другой коллектив. Еще раз процитируем один из них, но более полно: «Все, что возникло, возникает ради всего в целом... бытие это возникает не ради тебя, а, наоборот, ты — ради него. Ведь любой... делает все ради целого, а не целое ради части...». Эта цитата не только иллюстрирует холизм и коллективизм, но также говорит о связываемой с ними огромной эмоциональной нагрузке, которую Платон хорошо осознавал (это видно из преамбулы к данному фрагменту). Коллективизм апеллирует к различным чувствам, например, к стремлению принадлежать группе или роду, а также выражает моральное требование альтруизма и отсутствия себялюбия или эгоизма. Платон полагает, что человек, который не может поступиться своими интересами ради целого, себялюбив. 
Взглянув на нашу табличку, мы поймем, что это не так. Коллективизм не противоположен эгоизму и не тождественен альтруизму или отсутствию себялюбия. Весьма распространен коллективный, или групповой, эгоизм, например, классовый (Платон прекрасно это знал), а это достаточно ясно показывает, что коллективизм как таковой не противоположен себялюбию. Вместе с тем, антиколлективист, т. е. индивидуалист, может одновременно быть альтруистом: может оказаться, что он готов пожертвовать собой, чтобы помочь другим людям. Вероятно, лучший пример такой установки — это Ч. Диккенс. Трудно определить, что в нем сильнее — страстная ненависть к себялюбию или горячий интерес к отдельным людям со всеми их человеческими слабостями, причем эта установка соединена с антипатией не только к тому, что мы теперь называем коллективами, но даже к подлинной преданности альтруизму, если это альтруизм по отношению к неизвестным группам, а не к конкретным личностям. (Напомню читателю о миссис Джеллиби из «Холодного дома»— «леди, преданной общественным обязанностям».) Я думаю, эти примеры хорошо поясняют значение интересующих нас четырех терминов. Кроме того, они показывают, что каждый из терминов нашей таблицы согласуется с любым из двух терминов противоположного столбца (т. е. всего возможны четыре комбинации). 
Далее, интересно, что, согласно Платону и большинству платоников, альтруистический индивидуализм (например, Диккенса) невозможен. По Платону, единственной альтернативой коллективизму является эгоизм. Он просто отождествляет всякий альтруизм с коллективизмом и всякий индивидуализм с эгоизмом. Дело здесь не только в словах: ведь вместо четырех возможностей Платон различает только две. Это внесло огромную неразбериху в рассуждения по этическим проблемам, что ощущается даже сегодня. 
Отождествление индивидуализма с эгоизмом вооружает Платона мощным средством как для защиты коллективизма, так и для нападок на индивидуализм. Защищая коллективизм, он может воззвать к нашему гуманистическому чувству отказа от себялюбия. Нападая, он может заклеймить всех индивидуалистов себялюбцами, которые способны быть преданными только самим себе. Хотя эти платоновские нападки направлены против индивидуализма в нашем смысле, т. е. против прав человека, они поражают совсем иную цель, а именно — эгоизм. Однако и Платон, и большинство его последователей постоянно пренебрегают этим различием. 
Почему Платон пытался нападать на индивидуализм? Я думаю, он хорошо знал, что делал, когда ополчился против индивидуализма, так как этот подход, вероятно, даже в большей степени, чем эгалитаризм, был оплотом защитников нового гуманистического кредо. В действительности, освобождение личности было великой духовной революцией, приведшей к разрушению родового строя и возникновению демократии. Сверхъестественная социологическая интуиция Платона проявляется в том, как безошибочно он распознает врага, где бы тот ни встретился. 
Индивидуализм в Древней Греции был составной частью старой интуитивной идеи справедливости. И эта справедливость, в отличие от платоновской, означала не здоровье и гармонию в государстве, а определенный способ отношения к личности. Это подчеркнул Аристотель, говоря, что «справедливость есть нечто имеющее отношение к личности». Этот элемент индивидуализма подчеркивали представители поколения Перикла. Сам Перикл ясно показал, что законы должны гарантировать равную справедливость «в частных делах всем». Однако он не ограничился этим утверждением: «Мы... не раздражаемся на тех, кто делает что-либо в свое удовольствие». (Сравните с замечанием Платона о том, что государство не дает «им возможность уклоняться куда кто хочет».) Перикл настаивает на том, чтобы индивидуализм связывали с альтруизмом: «Мы... повинуемся... законам, а из них в особенности тем, которые существуют на пользу обижаемым». Кульминация речи Перикла — это описание молодых афинян, которые смогут, когда вырастут, «приспособиться к занятиям самым многообразным и... добиться для себя независимого состояния». 
Этот объединенный с альтруизмом индивидуализм стал основой нашей западной цивилизации. Это — ядро христианства («возлюби ближнего своего», — сказано в Священном Писании, а не «возлюби род свой»), а также всех этических учений, получивших развитие в нашей цивилизации и ускорявших ее прогресс. Это также и основное практическое учение Канта («всегда относись к другому человеку как к цели, а не как к простому средству достижения своих целей»). Ни одна другая мысль не оказала такого мощного влияния на нравственное развитие человечества. 
Платон не ошибся, увидев в этом учении врага кастового общества. Недаром именно его он ненавидел больше других современных ему «подрывных» учений. Чтобы это стало еще яснее, я процитирую два фрагмента из «Законов». Их поистине исключительная враждебность по отношению к личности, как мне кажется, явно недооценивается. Первый из них приобрел известность благодаря ссылке на «Государство», в которой обсуждается предложение, чтобы «общими были жены, дети, все имущество». Платон называет здесь такое государственное устройство «наилучшим». В наилучшем государстве, говорит он, «все общее. Существует ли в наше время где-либо и будет ли когда, чтобы общими были жены, дети, все имущество и чтобы вся собственность, именуемая частной, всеми средствами была повсюду устранена из жизни? Чтобы измышлялись по мере возможности средства так или иначе сделать общим то, что от природы является частным, — глаза, уши, руки, — так, чтобы казалось, будто все сообща видят, слышат и действуют, все восхваляют или порицают одно и то же? По одним и тем же причинам все будут радоваться и огорчаться, а законы по мере сил как можно более объединят государство». Более того, Платон утверждает, что «выше этого, в смысле добродетели, лучше и правильнее никто никогда не сможет установить предела». Он описывает это государство как «божественное», как «модель», «образец» или «подлинник» государства, т. е. как его форму или идею. Таким образом, здесь использован тот же подход, что и в «Государстве», но теперь он применен к ситуации, когда Платон потерял надежду воплотить свой политический идеал во всем блеске. 
Второй фрагмент, тоже из «Законов», еще более, если только это возможно, откровенен. Отметим, что хотя в нем говорится прежде всего о военных походах и военной дисциплине, однако нет сомнения, что тех же самых военных принципов следует, по Платону, придерживаться «с самых ранних лет, и не только в военное, но и в мирное время». Платон утверждает, подобно другим милитаристам, которые симпатизируют тоталитаризму и восхищаются Спартой, что все главные требования военной дисциплины должны господствовать и в мирное время, определяя всю жизнь граждан: не только зрелые граждане (каждый из которых солдат) и дети, но даже животные должны всю жизнь оставаться в состоянии постоянной и полной боевой готовности. «Самое главное здесь следующее, — пишет он, — никто никогда не должен оставаться без начальника — ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни я играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению нет, всегда — и на войне и в мирное время — надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям. Даже в самых незначительных мелочах надо ими руководствоваться, например, по первому его приказанию останавливаться на месте, идти вперед, приступать к упражнениям, умываться, питаться... Словом, пусть человеческая душа приобретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно. Пусть жизнь всех людей всегда будет возможно более сплоченной и общей. Ибо нет и никогда не будет ничего лучшего, более полезного и искусного в деле достижения удачи и победы на воине. Упражняться в этом надо с самых ранних лет, и не только в военное, но и в мирное время. Надо начальствовать над другими и самому быть у них под началом. А безначалие должно быть изъято из жизни всех людей и даже животных, подвластных людям». 
Сильно сказано. Никто никогда не выражал более честно свою враждебность по отношению к личности. Эта ненависть глубоко укоренена в фундаментальном дуализме философии Платона. Личность и ее свободу он ненавидит так же сильно, как смену отдельных впечатлении, разнообразие меняющегося мира чувственных вещей, В сфере политики личность для Платона — сам сатана. 
Изложенную по сути своей антигуманистическую и антихристианскую установку Платона постоянно идеализируют. Ее считали гуманной, отвергающей себялюбие, альтруистической и христианской. Например, Э. Ингленд первый из этих двух фрагментов из «Законов» называет «страстным обличением себялюбия». Примерно то же говорит Э. Баркер, касаясь теории справедливости Платона. Он утверждает, что целью Платона была «замена себялюбия и гражданского разлада гармонией» и что «в учении Платона, таким образом, возрождается былая гармония интересов государства и личности — причем возрождается на новом, более высоком уровне, будучи возвышена до сознательного чувства гармонии». Нетрудно объяснить эти и многие другие утверждения, если вспомнить, что Платон отождествлял индивидуализм и эгоизм, поэтому все платоники полагают, что антииндивидуализм — это то же самое, что и бескорыстие. Такое отождествление — бесспорное достижение антигуманистической пропаганды, надолго (вплоть до наших дней) запутавшее рассуждения на этические темы. Мы должны понять, что те, кого обманывает это отождествление и соответствующие громкие слова, кто превозносит Платона как учителя нравственности и заявляет, что его этика ближе всех к христианству в дохристианском мире, — все они открывают дорогу тоталитаризму и глубоко нехристианскому, тоталитарному истолкованию христианства. А это очень опасно ведь уже случалось, что в христианстве господствовали тоталитаристские идеи, существовала инквизиция, и она может вернуться, сменив обличье. 
Следовало бы назвать еще несколько причин, заставляющих простодушных людей убеждать себя в гуманности намерений Платона. Одна из них состоит в том, что Платон, расчищая почву для своих коллективистских теорий, обычно начинает с максимы или пословицы (имеющей, по-видимому, пифагорейское происхождение): «у друзей все общее». Без сомнения, это — возвышенное, превосходное и лишенное себялюбия изречение. Можно ли заподозрить, что рассуждение, начинающееся с такого похвального утверждения, приведет к совершенно антигуманному заключению? Другая важная причина состоит в том, что в диалогах Платона содержится немало подлинно гуманистических изречений — особенно в диалогах, предшествовавших «Государству», т.е. в тех, в которых еще заметно влияние Сократа. Напомню учение Сократа, изложенное в «Горгии», где утверждается, что лучше страдать от несправедливости, чем причинять ее. Очевидно, что это учение отмечено не только альтруизмом, но и индивидуализмом: ведь в коллективистской теории справедливости, например той, что, изложена в «Государстве», несправедливость — это действие, направленное против государства, а не против отдельного человека, и хотя человек может совершить несправедливость, от нее пострадает только коллектив. Однако в «Горгии» нет ничего подобного. Здесь предлагается совершенно обычная теория справедливости, причем «Сократ» (вероятно, наделенный многими чертами настоящего Сократа) приводит такие примеры несправедливости, как пощечина, нанесение ран или убийство. Слова Сократа о том, что лучше страдать от таких действий, чем их совершать, действительно очень близки христианскому учению, а его теория справедливости соответствует духу Перикла (В главе 10 мы попытаемся это объяснить.) 
В «Государстве» же развивается новое учение о справедливости, которое не только несовместимо с индивидуализмом, но совершенно ему враждебно. Однако читатель может легко поверить, что Платон все еще привержен учению, предложенному в «Горгии», так как в «Государстве» Платон часто намекает на эту теорию, говоря, что лучше страдать от несправедливости, чем ее совершать, несмотря на бессмысленность этого изречения с точки зрения развиваемой им коллективистской теория справедливости. Более того, в «Государстве» оппоненты «Сократа» выступают за противоположную теорию, т.е. за то, что причинять несправедливость — благое и приятное занятие, а страдать от нее — дурно. Такой цинизм, конечно же, вызовет у гуманистов неприязнь, и когда Платон устами Сократа говорит о своих целях: «Я боюсь, что будет нечестиво, присутствуя при поношении справедливости, уклоняться от помощи ей», то доверчивый читатель убеждается в хороших намерениях Платона и готов следовать за ним повсюду. 
Заверения Платона приобретают еще большую силу потому, что за ними, оттеняя их, следуют циничные и себялюбивые речи Фрасимаха, изображенного в виде мерзкого политического авантюриста. При этом читателя вынуждают отождествить индивидуализм и подход Фрасимаха и придти к выводу о том, что борющийся с этой позицией Платон выступает против всех бытовавших в то время подрывных и нигилистических взглядов. 
Не следует, однако, в страхе отшатываться от индивидуалистического пугала в образе Фрасимаха (кстати, его портрет во многом напоминает современные попытки приписать коллективистам отталкивающие черты «большевика») с тем, чтобы впасть в другую форму варварства — более реальную и более опасную в силу ее меньшей очевидности. Ведь Платон заменяет учение Фрасимаха о том, что право на стороне сильного, не менее варварским учением о том, что право на стороне всего, что повышает устойчивость и силу государства. 
Подведем итоги. Платона, в силу его радикального коллективизма, совсем не интересует проблема, которую обычно называют проблемой справедливости, т.е. беспристрастная оценка несогласующихся требований отдельных лиц. Не занимает его и то, как индивидуальные требования привести в соответствие с требованиями государства. Действительно, все индивидуальное у него занимает подчиненное положение: «Я установлю законы, приняв в расчет все то, что наиболее полезно всему государству и всему роду в целом, — говорит Платон. — Этой цели я справедливо подчиню интересы каждого отдельного гражданина». Платона заботит только коллективное целое как таковое, для которого справедливость есть не что иное, как здоровье, единство и стабильность коллектива. 
Итак, теперь нам ясно, что гуманистическая этика требует эгалитаристского и индивидуалистского понимания справедливости, однако до сих пор мы еще не описали гуманистический взгляд на государство как таковое. Мы выяснили также, что платоновская теория государства тоталитарна, однако все еще не объяснили, как эта теория применяется к этике личности. В этом разделе я попытаюсь решить обе задачи, начав со второй. 
Прежде всего, я проанализирую третий довод Платона, сформулированный при «открытии» справедливости, — довод, о котором до сих пор было сказано лишь вскользь. Вот этот довод: 
«Ну, а согласишься ли ты со мной вот в чем, — говорит Сократ, — если плотник попробует выполнять работу сапожника, а сапожник — плотника,... считаешь ли ты, что государство потерпит большой ущерб?» — «Не очень большой», — «Но право, когда ремесленник или кто-либо другой, делец по своим природным задаткам... попытается перейти в сословие воинов, идя когда кто-нибудь из воинов постарается проникнуть в число членов совета или в стражи, будучи этого недостоин,... тогда... такая замена и вмешательство не в свое дело — гибель для государства». — «Полнейшая гибель». — «Значит, вмешательство этих трех сословий в чужие дела и переход из одного сословия в другое — величайший вред для государства и с полным правом может считаться высшим преступлением». — «Совершенно верно». — «А высшее преступление против своего же государства не назовешь ли ты несправедливостью?» — «Конечно». — «Значит, вот это и есть несправедливость. И давай скажем еще раз: в противоположность ей справедливостью будет — и сделает справедливым государство — преданность своему делу у всех сословий — дельцов, помощников и стражей, причем каждое из них будет выполнять то, что ему свойственно». 
В этом аргументе мы обнаруживаем (а) социологическое допущение о том, что любое ослабление жесткой кастовой системы неизбежно приведет к падению государства, (b) постоянные повторения довода, сводящегося к тому, что все, вредное для государства, несправедливо, и (с) вывод о том, что противоположное справедливо. Согласимся с социологическим допущением ( a), потому что сдерживание социальных перемен — платоновский идеал и потому что, говоря «вред», он подразумевает все, что ведет к переменам. Вполне вероятно, что социальные перемены могут быть задержаны только в жесткой кастовой системе. Согласимся и с выводом (с) о том, что несправедливому противостоит справедливое. Теперь посмотрим на (b) — этот пункт наиболее интересен в рассматриваемом платоновском аргументе. Едва взглянув на платоновское доказательство, мы поймем, что над всем ходом его мысли господствуют вопросы: Вредит ли это государству? Сильно вредит или не очень? Он постоянно повторяет, что все, что угрожает нанести вред государству, порочно с точки зрения морали и поэтому несправедливо. 
Таким образом, для Платона существует лишь один окончательный критерий — интерес государства. Все, что ему содействует — благо, добродетель и справедливость. Все, что ему угрожает — зло, порок и несправедливость. Служащие ему действия нравственны, ставящие его под угрозу — безнравственны. Другими словами, моральный кодекс Платона строго утилитаристский. Это — кодекс коллективистского и политического утилитаризма. Критерии нравственности — интерес государства. Нравственность есть не что иное, как политическая гигиена. 
Это коллективистская, родовая, тоталитаристская теория морали: «Благо — это то, что в интересах моей группы, или моего рода, или моего государства». Легко понять, что означает такая нравственность в применении к международным отношениям, а именно — то, что государство никогда не ошибается в своих действиях до тех пор, пока оно сильно, что государство, дабы упрочить себя, имеет право применять насилие не только к своим гражданам, но и нападать на другие государства при условии, что это его не ослабит. (Гегель сделал этот вывод, ясно увидев аморальность государства, приводящую к защите морального нигилизма в международных отношениях.) 
С точки зрения тоталитаристской этики и коллективной пользы платоновская теория справедливости безупречна. Оставаться на своем месте — действительно добродетель. Эта гражданская добродетель полностью соответствует дисциплине как воинской добродетели. А эта добродетель, в свою очередь, играет точно такую же роль, какую играет «справедливость» в платоновской системе добродетелей. Ведь винтики огромного механизма государства «добродетельны» в двух случаях. Во-первых, они должны годиться для выполнения своей задачи, т. е. быть соответствующего размера, формы, прочности и т. д. Во-вторых, каждый из них должен находиться и удерживаться на своем собственном месте. Первая добродетель, т. е. соответствие определенной задаче, приводит к разделению винтиков в зависимости от выполняемых ими функций. Добродетель винтиков, т. е. их пригодность, требует, чтобы одни («по природе своей») были велики, другие должны быть прочными, третьи — гладкими. При этом все они должны быть на своем месте. Эта общая всем добродетель одновременно является добродетелью целого — согласованностью, гармонией. Такую всеобщую добродетель Платон называет «справедливостью». С точки зрения тоталитаристской морали всеобщая добродетель Платона непротиворечива и хорошо обоснована. Если личность — не что иное, как винтик, то этика — не что иное, как исследование того, как из винтиков составить целое. 
Замечу, что я не сомневаюсь в искренности платоновской приверженности тоталитаризму. Он не признавал компромисса, требуя неоспоримого господства одного класса над остальными, но при этом его идеалом была не максимальная эксплуатация рабочего класса верхами, а устойчивость целого. Однако необходимость ограничить эксплуатацию Платон объясняет чисто утилитаристки, а именно — интересом стабильности правящего класса. Он доказывает, что если стражи захотят слишком многого, они не получат в конечном счете ничего: «Если страж ... не удовольствуется такой умеренной, надежной и, как мы утверждаем, наилучшей жизнью, но проникнется безрассудным и ребяческим мнением о счастье, которое будет толкать его на то, чтобы присвоить себе силой все достояние государства, он поймет тогда: Гесиод действительно был мудрецом, говоря, что в каком-то смысле "половина больше целого"». Следует, однако, осознать, что даже эта тенденция ограничить эксплуатацию классовых привилегий — весьма распространенный элемент тоталитаризма, который не просто аморален, а является моралью закрытого общества — группы или рода. Это не индивидуальное, а коллективное себялюбие. 
Если принять, что третий довод Платона является честным и непротиворечивым, то возникает вопрос, зачем ему понадобилось «длинное предисловие» и два предыдущих аргумента? Зачем это беспокойство? (Разумеется, платоники ответят, что это беспокойство — плод моего воображения. Не исключено. Однако вряд ли можно оправдать иррациональность этих фрагментов.) Я полагаю, ответ состоит в том, что платоновский коллективистский механизм рассуждения вряд ли бы вызвал сочувствие у читателей, если бы предстал перед ними во всей своей скудости и бессмысленности. Платон волновался потому, что он знал мощь и нравственную привлекательность сил, которые он пытался преодолеть, и страшился их. Он не дерзнул бросить им вызов, попытавшись в своих целях склонить их на свою сторону. Мы никогда не узнаем, о чем свидетельствуют сочинения Платона — о его циничной и осознанной попытке использовать в своих целях моральные чувства нового гуманизма или о трагической попытке навязать свое видение пороков индивидуализма. Мне лично представляется, что верно последнее и что тайна платоновских чар скрыта в его внутреннем конфликте. Я думаю, что Платон достиг глубин своей души с помощью новых идеи, особенно с помощью идей великого индивидуалиста Сократа и его мученичества. Я также думаю, что он боролся против воздействия всего этого на себя и на других, используя, хотя и не всегда в открытую, всю мощь своего непревзойденного ума. Этим также объясняется то, что Платон, несмотря на всю свою приверженность тоталитаризму, временами высказывал гуманистические идеи. А это объясняет, почему некоторым философам удалось представить Платона гуманистом. 
В пользу такого понимания говорит то, как Платон видел, а вернее, ненавидел, гуманистическую и рациональную теорию государства — теорию, которая впервые получила развитие при жизни его поколения. 
Для лучшего понимания этой теории следует использовать язык политических требовании и политических предложении проектов (см. главу 5, раздел III). Иначе говоря, не надо искать ответ на эссенциалистский вопрос: «Что есть государство, какова его истинная природа и каково его действительное значение?» Не надо искать ответ и на историцистский вопрос: «Как произошло государство и в чем источник политического долга?» Мы должны ставить вопрос так «Что требуется от государства? Что мы предлагаем в качестве законной цели деятельности государства?» А для того, чтобы выяснить, каковы наши основные политические требования, мы можем задаться вопросом: «Почему мы предпочитаем жить в хорошо организованном государстве, а не без государства, т. е. в анархии?» Вот что значит задать рациональный вопрос. Именно на этот вопрос должен попытаться ответить социальный технолог, прежде чем он примется строить или перестраивать какой-нибудь политический институт. Ведь он только в том случае решит, соответствует ли тот или иной институт возложенной на него функции, если поймет, что ему нужно. 
Если мы сформулируем вопрос именно таким образом, то гуманист может ответить следующее. Я требую, чтобы государство защитило не только меня, но и других. Я требую, чтобы оно защитило свободу — и мою собственную, и всех окружающих людей Я не хочу жить милостью тех, у кого тяжелее кулаки и кто лучше вооружен. Другими словами, я хочу, чтобы меня защитили от агрессии со стороны других людей. Я хочу, чтобы разграничили агрессию и оборону, и хочу, чтобы оборону поддерживала организованная сила государства. (Это — защита status quo, и предлагаемый принцип означает следующее status quo не следует менять насильственно, его можно менять только в соответствии с законом, посредством компромисса или с помощью арбитража, естественно, кроме тех случаев, когда отсутствует правовая основа его пересмотра.) Я вполне готов к тому, чтобы государство в некоторой степени ограничило мою свободу действий при условии, что мне гарантируют защиту оставшейся части свободы, ведь я знаю, что некоторое ограничение моей свободы необходимо. Например, я должен отказаться от «свободы» нападать, если я хочу, чтобы государство обеспечивало оборону от любых нападений. Однако я требую, чтобы не забывали об основной цели государства, а именно о том, что следует защищать свободу только тех граждан, которые не причиняют вреда другим. Таким образом, я требую, чтобы государство ограничивало свободу граждан, по возможности одинаково, причем эти ограничения не должны превышать того, что необходимо для достижения такого равенства. 
Примерно так звучали бы требования гуманиста, эгалитариста, индивидуалиста. Именно эти требования позволяют социальному технологу рационально подходить к политическим проблемам, т.е. рассматривать их с точки зрения совершенно ясной и определенной цели 
Существует, однако, немало возражений против того, что возможно достаточно ясно и определенно сформулировать цели государства относительно свободы. Говорят, что стоит лишь осознать, что свободу следует ограничить, как рушится принцип свободы, и ответ на вопрос о том, какие ограничения необходимы, а какие произвольны дает не разум, а авторитет. Однако это возражение возникает благодаря путанице: смешивают основной вопрос о том, что мы хотим от государства, и некоторые существенные технологические трудности, препятствующие достижению нашей цели. Конечно, нелегко строго определить степень свободы, которую можно оставить гражданам, не подвергая опасности ту свободу, которую призвано защитить государство. Вместе с тем наш опыт (т е. существование демократических государств) показывает, что эту степень можно приблизительно определить. В действительности, главная задача демократического законодательства и состоит в том, чтобы это сделать. Это трудно, но не настолько, чтобы нам пришлось из-за этого менять свои основные требования, в частности отказаться от рассмотрения государства как инструмента защиты от преступлений, т. е. от агрессии. Кроме того, на возражение о том, что трудно сказать, где кончается свобода и начинается преступление, в принципе отвечает известная история о хулигане, утверждавшем, что, будучи свободным гражданином, он может двигать своим кулаком в любом направлении, на что судья мудро ответил: «Свобода движений вашего кулака ограничена положением носа вашего соседа». 
Изложенный мною взгляд на государство можно назвать «протекционизмом». Этим термином часто называли тенденции, противостоящие свободе. Так, экономист обычно подразумевает под протекционизмом политику смягчения конкуренции тех или иных экономических интересов, моралист — требование, чтобы государственные чиновники установили над гражданами моральную опеку. То, что я называю протекционизмом, не имеет никакого отношения к этим тенденциям и по сути является либеральной теорией. Однако я считаю, что этот термин здесь уместен, так как показывает, что моя теория, будучи либеральной, все же не провозглашает политики строгого невмешательства (часто, но не всегда верно обозначаемой термином « laissez faire»). Либерализм и вмешательство государства не противоречат друг другу — напротив, свобода, очевидно, невозможна, если ее не гарантирует государство. Так, например, необходим определенный контроль государства над системой образования: ведь иначе отсутствие заботы о детях не позволит детям защитить свою свободу. Государства должно следить, чтобы образование было доступно всем. Однако этот контроль не должен быть чрезмерным, так как он может вылиться в идеологическую обработку. Я уже отмечал, что важный и сложный вопрос об ограничениях свободы нельзя решить, опираясь на отшлифованную, сухую формулу. И следует приветствовать тот факт, что существуют спорные ситуации: ведь если исчезнут такого рода политические проблемы и политические споры, то граждане лишатся стимула бороться за свою свободу, а вместе с тем и самой свободы. (При таком понимании оказывается, что существующее противоречие между свободой и безопасностью, т. е. безопасностью, гарантированной государством, — это химера. Ведь свободы просто нет, если ее не обеспечивает государство, и наоборот, только государство, управляемое свободными гражданами, может предложить им более или менее приемлемую безопасность.) 
Сформулированная таким образом протекционистская теория совершенно свободна от историцизма и эссенциализма. В ней не утверждается, что государство образовалось как сообщество личностей с целью их защиты или что на протяжении истории всеми государствами сознательно управляли в соответствии с этой целью. В ней ничего не сказано о сущности государства или о естественном праве на свободу. В ней не говорится о том, как в действительности функционирует государство. Моя теория выражает политическое требование или, точнее, предложение-проект, рекомендацию следовать определенной политике. Я подозреваю, что многие конвенционалисты, утверждавшие, что государство произошло из договора граждан защищать друг друга, стремились выразить именно это требование, но на неуклюжем и вводящем в заблуждение языке историцизма. То же требование — и столь же неудачно — выражено в утверждениях о том, что существенная функция государства — защита его членов, что государство, по определению, есть сообщество для защиты друг друга. Прежде чем всерьез обсуждать все эти теории, их следует перевести на язык требований или рекомендаций политических действий; в противном случае неизбежны бесконечные споры о словах. 
Приведем пример такого перевода. То, что я называю протекционизмом, критиковали Аристотель, затем Э.Берк и многие современные платоники. Все эти критики утверждают, что протекционизм слишком принижает задачи государства, которое (пользуясь словами Берка) «следует почитать надлежащим образом, ведь оно есть содружество людей во имя не одного лишь удовлетворения грубых животных интересов недолговечной и тленной природы». Другими словами, эти критики утверждают, что государство — это нечто более высокое и благородное, чем объединение во имя рациональных целей, — это предмет почитания. Его задачи выше, чем защита людей и их прав. У него моральные задачи. «За добродетелью же и пороком в государствах, — пишет Аристотель, — заботливо наблюдают те, кто печется о соблюдении благозакония; в этом и сказывается необходимость заботиться о добродетели граждан тому государству, которое называется государством по истине, а не только на словах». Если попытаться перевести эту критику на язык политических требований, то окажется, что критики протекционизма хотят двух вещей. Во-первых, они хотят превратить государство в предмет почитания. С нашей точки зрения, возразить против этого желания нечего. Это — религиозная проблема, и почитатели государства должны сами решить для себя. 

(Продолжние следует)  
Свернуть