20 июня 2019  00:00 Добро пожаловать к нам на сайт!
Поиск по сайту

Религия


Каталог файлов - Персональный сайт


Николай Грозовский 

Евхаристия образует Церковь 



ВСТУПЛЕНИЕ 

Богословский диалог христиан (православных, католиков, протестантов) призван ставить перед собой окончательную цель – единение в Истине – в Едином Боге, Который в Своем существе Один в трех Лицах – Отец, Сын и Святой Дух, Который по Своей любви пришел на землю в Лице Своего Сына, Господа Иисуса Христа. Как этого достичь? Для этого Господь Иисус Христос основал на земле Свою Церковь: «Созижду церковь Мою и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16:18). Участники диалога, как православные, так и инославные, отмечают, что он обогатил стороны более глубоким пониманием друг друга1. Но приведет ли такое взаимопонимание к каким-либо изменениям по отношению к Истине? Ведь, в конечном счете, как утверждают святые отцы Церкви, Бог спасает человека, но не без самого человека. Поэтому представляется актуальным призыв к обращению и изменению человека перед лицом Истины, а главное неуклонное движение навстречу Ей, постоянное покаяние. Вспомним здесь образное представление о Боге как о круге, лучи которого при приближении к центру становятся ближе и друг ко другу. Если же мы стараемся приблизиться друг к другу, но без движения к самому центру, то мы попадаем в замкнутый круг безличностных отношений, разомкнуть который можно, лишь обратившись к Божественному Лицу, Образ которого находится в личности каждого человека. Итак, спасение – это единение в Истине и с Истиной, а не с ложью. Бог уже совершил и совершает спасение всех людей, но принять его вручается свободной воле самого человека. И это потому, что Бог так возлюбил человека, что сделал Свое творенье совершенно свободным и разумным, с возможностью им совершенствоваться и становиться таким же, как и Он. 

Данная работа обращена к теме евхаристического единства Церкви. Почему? Дело в том, что говорить о наиболее противоречивом вопросе меж-христианского диалога: о видимом единстве Церкви и Ее Евхаристии побудило автора его нахождение в инославном окружении, где этот вопрос ставится наиболее остро. 

С одной стороны и, в целом, данная работа будет носить апологетический характер. Т.е. она будет защищать веру христианина в единую, видимым образом таинственно присутствующую на земле Церковь Господа Иисуса Христа. А в силу ее апологетического характера, она может быть еще охарактеризована как и полемическая. Защищая определенную позицию, неизбежно приходится полемизировать с противоречащими ей убеждениями. 

Из-за определенной неподготовленности протестантского мира недвусмысленно признавать присутствие единой Церкви Господа Иисуса Христа, являемой в Евхаристии и Епископе, как об этом свидетельствует Православная Церковь, процесс единения, к сожалению, приобретает характер всего лишь поверхностного сближения, не затрагивающего самых глубин общения в корнях христианской веры. Наиболее выпукло проблема сближения обнаруживается в вопросе меж-евхаристического общения. Именно в Евхаристии, собранные вокруг одной Чаши и одного Хлеба, христиане могут, как это ни парадоксально, чувствовать разделение в вере, надежде и любви, и потому, по-настоящему являться отделенными друг от друга. И здесь мы подходим к цели данной работы. Она заключается в том, чтобы представить с точки зрения православного богословия, пути христианского диалога, направленного к общению и единению христиан в Церкви Христовой. А для того, чтобы достичь этой цели, нам необходимо исследовать конкретные формы единства Церкви, затрагивающие ее духовную и видимую реальность. В качестве тезиса, подлежащего исследованию, постулируется следующее: Церковь развивается и реализуется в истории благодаря Ее многообразным аспектам, но созидающим элементом Ее богочеловеческой жизни является Ее Евхаристия. «Церковь по сути своей евхаристична. Это сообщество, основанное на Евхаристии, организм живущий и дышащий Литургией, который видимо являет себя во времени и пространстве в непрерывном совершении Тайной Вечери. Именно Евхаристия объединяет Церковь»2. 

Настоящая работа посвящена исследованию природы Церкви и Ее единства в свете поднятого экуменическим движением вопроса о необходимости евхаристического общения «разделенных церквей». 

В первой главе данного исследования будут рассмотрены понятия «Церковь» и «церкви». Будет дан экскурс в употребление самого термина церковь - «экклесия» на страницах Нового Завета. Открывающаяся перед глазами исследователя Нового Завета идея о тождестве «церквей Христовых» и «Церкви Божией» проливает свет на некоторые ключевые моменты церковного единства. Так в посланиях св. ап. Павла наличествует взгляд о евхаристической основе единства Церкви, а в писаниях свт. Игнатия Богоносца, епископа Антиохийского, подчеркивается еще и другой существенный аспект единства Церкви – Ее Епископ. Таким образом, единство Церкви реализуется, главным образом, в тождественности Евхаристии и служения Епископа каждой «местной» Церкви друг другу. Благодаря такому взгляду становится возможным говорить о значимости евхаристического общения одинаковых (по природе) Церквей, и, наоборот, нужно исключить подход меж-евхаристического общения разделенных «церквей», как несоответствующий природе единой Церкви Христа. 

Далее во второй главе будет рассмотрена концепция меж-евхаристического общения в определении протестантского богословия о Церкви в сравнении с экклесиологией Православной Церкви. Представленное православное понимание Евхаристии, мы увидим, выявит со всей очевидностью веру в Единство Церкви Христовой. Также, будут проанализированы основные идеи протестантского учения о Церкви, на которых стоит практика «меж-евхаристического» общения. Будет выявлена недостаточность апелляции понятиями «Иисус», «евангелие» и «невидимая Церковь» в сравнении с такими понятиями, как «Тело Христа», «истина» и «авторитет» в Церкви. 

В третьей главе подняты вопросы, которые препятствуют цели видимого единения всех христиан в Теле Христовом. Так устоявшееся понятие «деноминации» или христианской конфессии противопоставляет себя авторитету Церкви, единственно пребывающей в истинной вере, а такое ключевое понятие как «первенство» юрисдикции может представлять вызов свободному общению и единению в Церкви и подрывать права и авторитет каждой Поместной Церкви. Оба понятия будут рассмотрены под углом критики, а затем предложены их коррективы через раскрытие смысла «собора» и «первенства» и их органического единства внутри Церкви Христовой. В экклесиологии Православной Церкви единовременное существование собора и первенства, как предстоятельства, видимым образом подтверждают общение и единство Церкви. Наконец, будут обсуждены статус разделенных церквей – «деноминаций» с точки зрения евхаристической дисциплины единой Церкви. 

Настоящее исследование стремится внести необходимую ясность в некоторые наиболее актуальные и спорные вопросы экклезиологии, однако оно никоим образом не может считаться окончательным ответом на все вопросы. Мы, поэтому, будем рады всякому отзыву, которой будет способствовать осмыслению путей реализации христианского единения церквей. Все, кто не безразличен к призыву Господа пребывать в общении с Ним и в Нем, должны каждый в свою меру откликнуться и поработать для этого единства уже в настоящее время. 
Главным источником будут представлены Канон Новозаветных Писаний и послания свт. Игнатия Антиохииского (ок. 107 г. по Р.Х.), а также работы православных и протестантских авторов, имевших и имеющих непосредственное участие во Всемирном Совете церквей. 

Все цитаты из Нового Завета приведены по тексту Синодального перевода. 
Все цитаты из св. Игнатия Антиохийского взяты и переведены по тексту Lightfoot, J. The Apostolic Fathers, Macmillan and Co., London. 1912. В других случаях это оговорено автором. 

Евхаристия Церкви – источник вечной Жизни 

«Вне Церкви – нет спасения», это святоотеческое выражение не следует расценивать, как вынесение приговора о конечной участи тех, кто не исповедует веру в Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Боже упаси от подобного взгляда! В послании св. ап. Иакова говорится совершенно ясно: «Един Законодатель и Судия, могущий спасти и погубить; а ты кто, который судишь другого?» (Иак. 4:12). Восточно-Православная Церковь свидетельствует, что спасение от греха, проклятия и смерти человека есть домостроительство Св. Троицы; действием благодати Святого Духа Божьего и через участие свободной воли человека происходит «исцеление» человека: им обретается «цельность», которая невозможна и на высших пределах чисто человеческих совершенств – он становится причастником Божеского естества. (2 Пет. 1:4) 

В Православной Церкви Ее Евхаристия является сердцевиной жизни: «В Божественной Литургии* совершается обмен жизнями. Человек предлагает Богу свою ограниченную и изменчивую жизнь, а взамен Бог дарует ему Свою безграничную и вечную жизнь3» 

Таким образом, если человек вновь и вновь не соединяется с Богом в Его едином Теле – в Церкви, то он всегда разобщен – в обществе ли, семье или даже в ограде церкви. Евхаристия являет собой и созидает единство Церкви, и именно в Церкви можно получить и приобщиться полноты жизни Пресвятой Троицы, Жизни, которая даруется только Богом, и обретается только в единении и общении с Богом, в Его едином Теле – в Церкви. 
Как замечательно, что многие святые Христовой Церкви так глубоко ощущали единство всего человечества в Боге. «Христос Воскресе, радость моя!», - приветствовал всякого, кто приходил к нему, св. прп. Серафим Саровский (1759-1833). Он учил, что спасение одного человека совершается не в изоляции от остальных людей, а в Теле Христовом, а потому спасение одного отражается и на других: «Спаситесь (или: «стяжите Дух Свят») и тысячи вокруг вас спасутся»! Другой такой пример представляет нам св. прп. Силуан Афонский (ум. 1938 г.), который горячо молился как о своем собственном спасении, так и о спасении всего мира4. Эти примеры святых людей большой любви к Богу, людям и ко всему творению, жившие не так давно от сегодняшнего времени, напоминают в наш век и нам, о том, что единение с Богом в Его Теле-Церкви требует от человека всей силы его сердца, ума и воли. Те, кому Бог дал возможность встречать людей святой жизни, на себе испытывают влияние красоты их человеческой личности, излучающих любовь, радость и мир – дары Святого Духа Божьего (Гал. 5:22). 

Православное понимание Евхаристии как причащения и единения человеческих личностей в Боге-Троице в Его воплощенном Теле-Церкви представляет для каждого христианина стандарт и идеал стремлений быть членом единой и видимом образом присутствующей на земле Церкви Христовой. В экуменическом, межхристианском диалоге, православный голос являет собой напоминание о реальности и жизненности Единой Церкви среди «разделенных церквей». В своей Евхаристии, Церковь осуществляет Себя как Церковь единения и общения в вечной Троичной жизни Бога. Как Церковь Пятидесятницы, Церковь Апостолов, мучеников, епископов и святых, Она всегда проповедует о присущей Ее природе вечной Истине. Поэтому представляется крайне необходимым слушать и различать Ее голос, раздающийся среди громкого хора «убедительных слов человеческой мудрости» (1 Кор. 2:4), и тем не менее отличающийся от других голосов тем, что является в нем неизменная природа Церкви, ее «явление Духа и силы» (1 Кор. 2:4). Глубоко убеждены, что всякому чаду Православной Церкви необходимо будет продолжать начатый нашими предшественниками диалог с отделившимися от Православия христианскими церквами, делясь духовным богатством Православной Церкви и приглашая всех к великой Тайне общения Господа нашего Иисуса Христа с Его Возлюбленной Церковью, словами, сказанными Спасителем к Его будущим ученикам и апостолам: «Идите и посмотрите» (Ин. 1:39). Не стоит также забывать, что работа по церковному единению – общая для христиан задача, вне зависимости от конфессиональной принадлежности человека, носящего имя христианина: «и они да будут в Нас едино, - да уверует мир, что Ты послал Меня». (Ин. 17:21) Поразительно, что уже на рубеже первого и второго столетия свт. Игнатий Антиохийский Богоносец, выразил принцип церковного единства верующих во Христа Спасителя, связывая единство христиан напрямую с Евхаристией. Так, он привел на память слушателям его посланий, а вслед за ними и всему поколению христиан вплоть до сего дня, что вера и любовь составляют сердцевину общения человека с Богом и друг с другом, общения – евхаристического по своей природе. Вот как это звучит дословно: «утвердите себя взаимно в вере, которая есть плоть Господа, и в любви, которая есть кровь Иисуса Христа». (Послание к траллийцам, 8:2) Итак, стремясь жить по заповедям Божиим, человек соединяется с Богом, приобщается таинству единства Христа и Церкви, тайне Троичного Единства. В Византийской Литургии имеется возглас, который отражает эту мысль свт. Игнатия, и указывает нам последовательность обретения реальности единой Церкви Христовой: «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы: Отца, и Сына, и Святого Духа, Троицу Единосущную и Нераздельную». 

Глава 1 
ЕВХАРИСТИЯ, ЕПИСКОП, ЦЕРКОВЬ: ЕДИНСТВО КАФОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ. 

В этой главе исследуются конкретные формы единства Церкви, в таких ключевых аспектах, как Ее Евхаристия и Епископ. Источником исследования будут служить канон Священного Писания Нового Завета и творения свт. Игнатия Антиохийского Богоносца (ум. ок. 107г по Р.Х.). Через это автор желает показать, что современная в протестантском мире идея множества церквей, считающих себя не более, чем частями единой и единственной истинной Церкви, находится в противоречии с практической жизнью ранней Церкви. Наконец, мы приведем доказательства в пользу идеи о том, что единство Церкви, каким оно мыслилось ранней Церковью, несовместимо с существующей в некоторых церквях на Западе практикой «интеркоммуниона» или «межевхаристического общения». 

Церковь и Церкви в Новом Завете 

Согласно Новому Завету, Церковь представляет Собой две реальности. С одной стороны, св. ап. Павел описывает Церковь как Тело (1 Кор. 12:27), Глава и Спаситель которого – Христос (Еф. 1:22, 5:23), как полноту Божьего присутствия (Еф. 1:23), как святой храм Бога, где Иисус Христос – краеугольный камень (Еф. 2:20), просто как дом Божий (1 Тим. 3:15; Евр. 3:6). Церковь – одно Тело и один Дух (Еф. 4:4; 1 Кор. 12:13). Все это указывает на Божественное происхождение и, в существе, на Божественную природу живого организма Церкви. Ее Глава, Иисус Христос – Сущий Бог, ставший по любви к человеку Сыном Человеческим, был распят и воскрес, чтобы окончательно соединить в Себе природу человека с Божеством, «и в одном теле примирить обоих с Богом» (Еф. 2:16). Церковь, следовательно, хотя и различима в Своем человеческом аспекте, но уже более не отделима в существе Своем от Ее Божественного Основателя, от жизни Св. Троицы. Церковь – Богочеловеческий «организм любви» (если вспомнить выражение А.С. Хомякова). С другой стороны, очевидно, что Церковь есть общество «верных» или «святых» (Рим. 1:7, 15:26; 1 Кор. 1:2, 14:33; Еф. 1:1), которые, прежде всего, являются народом Божиим (1 Пет. 2:10), Его святым народом, которые призваны Богом из тьмы к Его чудному свету, дабы возвещать совершенства их Призвавшего (1 Пет. 2:9). В этом последнем описании выступает человеческий аспект в существе Церкви. И, конечно, «верные» и «святые» – люди не безгрешные, однако ведущие борьбу против «духов злобы поднебесной» (Еф. 6:12) в своей жизни для того, чтобы верой, любовью и своей преданностью быть причастными Своему Творцу и Богу в лоне Его Святой Церкви, тайна Которой заключается, по словам митрополита Антония (Блума), в том, что Она всегда – Божественная и человеческая5. 
Более того, этот богочеловеческий организм назван автором 1 послания к Тимофею «Церковью Бога живого, столпом и утверждением истины» (1 Тим. 3:15). Именно в этом всегда заключалось и заключается свидетельство православных в межхристианском диалоге. Лишь только имея перед глазами эти два аспекта существа Церкви, можно правильно оценивать какие-либо исторические изменения церковного устройства. Обращение к практической жизни Церкви, в котором находится место для видения Церкви как Божественного дара людям, но также как и призвания к его реализации, позволяет чадам Церкви при помощи дара Божественной любви и собственных усилий преодолевать человеческие слабости и греховность, возрастая в единстве и жизни с Богом. Только жизнь Св. Троицы и может, словами русского философа Николая Федорова, являться единственно верной моделью Церкви. 
Другой богословский подход видит задачу в «нахождении» и «исследовании» различных моделей Церкви, не утверждая, однако, что «какая-то одна модель может исчерпать значимость изучаемого объекта»6. 
Однако, с этим утверждением невозможно согласиться. Святая Живоначальная Троица – единственной источник сотворенного мира, человеческого бытия, и равным образом последний критерий, образец и икона для Церкви в Ее бытии и служении миру в любом качестве. В самом деле, ничто и никто кроме Бога, Отца и Сына и Святого Духа не может исчерпать природу Церкви. Поэтому, занимаясь научным прочтением Нового Завета, необходимо помнить, что помимо понятия о «росте» и «становлении» Церкви, в Ней постоянно присутствует Бытие вечное; Ее основные экклезиологические принципы устройства существуют для того, чтобы Ее божественная сущность была неизменно являема людям. 
2) «Местные Церкви» и «Церковь Божия»: евхаристическое Тело Христа 
Во-первых, необходимо отметить, что термин «церковь» (греч. «экклесия») в Новом Завете встречается около 80 раз, и в большинстве случаев он означает конкретную общину или собрание в определенном месте7. Независимо от того, говорится ли о церкви универсальной (Вселенской), или о церкви конкретного места, в обоих случаях встречается один и тот же термин – «экклесиа»8. Можно, в качестве пояснения, обратиться вначале к следующим местам из Нового Завета: (Еф. 1:22-23; 3:10, 21; 5:23-25, 27, 29, 32), (Кол. 1:18, 24-25) и (Мф. 16:18). В них можно обнаружить идею о том, что Церковь, по существу, - единый организм, совершенно лишенный какого-либо локализованного выражения. 
Например, в Еф. 1:22-23 говорится о Христе, Главе Церкви, «которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем». Церковь неделимо соединена со Христом, истинным Главой Церкви. Христос не может быть вне Церкви. Он не возжелал быть вне Её. С этой точки зрения, Церковь, как тело Христово, есть наполнение, полнота, завершение и восполнение Христа. «Тайна сия велика есть» - т.е. тайна и таинство отношения Христа и Церкви, о котором провозглашает св. ап. Павел. Не будь Церкви, невозможно было бы говорить о Христе как о Мессии, Спасителе и Искупителе, Который искупил и продолжает дело искупления, наполняя людей и все окружающее Своими Божественными дарами, Своей Божественной жизнью9. Таким образом, Христос одновременно приводится посредством Церкви к восполнению, и одновременно Сам наполняет Церковь Своей Божественной жизнью и благодатными совершенствами: «И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать» (Ин. 1:16). 
В послании к Ефесянам, св. Павел представляет Церковь как инструмент, посредством которого Божественная премудрость является «начальствам и властям на небесах» (3:10). Дальше в этой главе, Церковь представлена как место славы Божией «во всех родах», - ясное указание на то, что ап. Павел видит Церковь как одну и ту же протяженную во времени реальность. В 5 главе того же послания представлен образ Церкви как чистой Невесты Христа. В послании к Коллосянам 1:24-25 Церковь еще раз представлена как Тело Христа, а в 25 стихе ап. Павел говорит о своем служении Ей, хотя понятно, что апостол трудился на благо всех местных церквей (ср. 2 Кор. 11:28). Наконец, в евангелии от Мф. 16:18 можно прочитать об обещании Спасителя создать Церковь, что еще раз указывает на целокупную природу Церкви. 
Представленные ссылки уже достаточно иллюстрируют то, что Церковь – единственна по существу, и Ее единство основывается на Личности Господа Иисуса Христа, на единстве Св. Троицы. Можно также заключить, что единство это – есть вечное тождество Ее внутренней сущности. Таким образом, можно говорить, что Церковь – единая и вселенская, или то же, что кафолическая, говоря термином Никео-Цареградского Символа Веры. С другой стороны, из некоторых других указаний Нового Завета становится понятным, что Церковь – не только небесная и идеальная, но и вполне видимая, воплощенная Церковь, пребывающая среди множества местных церквей по всему миру (Деян. 16:5; 1 Кор. 14:33; Еф. 1:1; 1 Фесс. 1:1 и др.). Вот почему Церковь – тело Христа, понимается еще и как «распространение Воплощения» Христа10. 
В посланиях ап. Павла и Деяниях отчетливо видно, что центральное значение термина экклесия отдано понятию Церкви, главным образом, определенного места. Так, экклесия соединяется с названием города. Соответственно, узнаем, что Церковь существует в Иерусалиме (Деян. 8:1; 11:22), Антиохии (Деян. 11:26; 13:1), Коринфе (1 Кор. 1:2; 2 Кор. 1:1), Фессалониках (1 Фесс. 1:1; 2 Фесс. 1:1), Кенхреи (Рим. 16:1), Лаодикии (Кол. 4:16), Эфесе (Деян. 20:17, 28?), Филлипах (Филл. 4:15) и вероятно в Дервии, Листрах и Иконии (Деян. 14:20-23, 27 и 16:1, 5). Далее видим, что Церковь пребывает в жилых домах (Рим. 16:5; 1 Кор. 16:19; Кол. 4:15; Филим. 2). При этом надо помнить, что именно в домах изначально совершались собрания верующих для совершения Евхаристии (Деян. 2:46 – в Иерусалиме; 20:7 – в Троаде). Наконец, там, где о Церкви говорится в связи с областью, а не городом, термин экклесиа употребляется уже во множественном числе (экклеси-э). (1 Кор. 16:1, 19; 2 Кор. 8:1; Гал. 1:2, 22; 1 Фесс. 2:14 и Деян. 15:41; 16:5). 
Помимо книги Деяний и Павловых посланий, «локализованное» понимание Церкви содержится в книге Откровения, где говорится о Церквях в Ефесе, Смирне, Пергаме, Фиатире, Сардисе, Филадельфии и Лаодикии, а также в послании ап. Иакова 5:14, в 3 Соборном послании Ин. 6, 9, 10 и в 1 Пастырском послании к Тимофею 3:5, 15; 5:16. В послании к Тимофею, «местный» характер термина экклесиа выражается благодаря сравнению церкви с домом и в связи с описанием норм поведения в отношении тех, с кем приходится общаться ежедневно11. 
Далее, о местной Церкви раз за разом говорится как о явлении Церкви Божией в конкретном месте. Это особенно хорошо видно в посланиях ап. Павла (см. 1 Кор. 1:2; 10:32; 11:16, 22; 15:9. 2 Кор. 1:1, Гал. 1:13, 1 Фесс. 2:14 и ср. Деян. 20:28). И апостол не колеблется говорить в отношении церквей - Церкви Христовы (Рим. 16:16, Гал. 1:22). Получается, что «конкретная», местная Церковь и есть видимым образом являемая Церковь Бога. Конечно, в Ней есть руководство – те, кто являются «предстоятелями в Господе, вразумляющие братию» (1 Фесс. 5:12-13). В Ней есть различные служения: учителей и пророков, трудящихся и целителей, и, безусловно, апостолов, епископов и диаконов (1 Кор. 12:28; Фил. 1:1, и др.)12 
Подводя итог употреблению термина «экклесиа» в Новом Завете, ярко освещается, во-первых, факт существенной одинаковости, тождества «местных» Церквей между собой. А во-вторых, какой бы маленькой не была «местная» Церковь (собранная даже в чьем-либо доме), она, тем не менее, является Церковью Вселенской, т.к. она есть Церковь Божия. Что же делает возможным употреблять термин «экклесиа» в таком конкретном смысле на страницах Нового Завета? Какая реальность стоит за отождествлением каждой «местной» Церкви с Церковью Божией? Иными словами, посредством чего с самого начала Своего существования реализовывалось единство Церкви? 
Настоящим исследованием делается предположение, что суть данного екклезиологического феномена основывается на том, что уже в Новом Завете, «единство местной Церкви, с Ее руководством и мирянами вкупе (Фил. 1:1), основывалось на постоянном пребывании в «апостольском слове» и «апостольском учении» (керигма) и собрании вокруг единой Евхаристии».13. Это видение Церкви как евхаристического тела, пребывающего в общении с Богом, кратко сформулировано св. Иринеем Лионским (ум. 202 г. по Р.Х.) в его высказывании о том, что «наше учение (т.е православная вера) согласно с Евхаристией, и Евхаристия подтверждает наше учение... Потому что мы приносим Ему (Богу) то, что Его (вспомним «Твоя от Твоих Тебе приносяще», – Н.Грозовский), неизменно провозглашая общение и единство, и исповедуя воскресение плоти и духа» (Против Ереси. IV. 18. 5.)14. Итак, говорить о Церкви как об общении и единстве верующих во Христа – задача актуальная для христиан во все времена; а для данного исследования задача состоит в том, чтобы уяснить, каковы принципы церковного общения и единства христиан. 
Просто заявлять о своей вере в Иисуса Христа еще не является достаточным для спасения. Апостол Иаков указывает на имеющуюся у бесов веру в Бога (Иак. 2:19). Евангелием также подтверждается тот факт, что враждующие на Бога и человека бесовские силы имеют непосредственное знание Божьего присутствия (Лк. 4:33-34, 41; 8:27-28. Мк. 1:34 и др.). С самого начала Церкви, исповедующие свою веру в Иисуса Христа, присоединялись к Воскресшему Господу (Деян. 5:14). В обычном порядке, это происходило в Крещении во имя Господа Иисуса, получении дара Св. Духа и через последующее участие в Евхаристии (см. Деян. 2:38, 42. ср. Ин. 6:56). Таким образом, верующие получали возможность пребывать в Боге как ветви на Лозе (Ин. 15:4-5), постоянно возрастая в единстве с Ним и друг с другом в Его Теле (Еф. 4:16). Церковь выявляла себя, когда ее члены собирались во единое евхаристическое тело, послушные заповеди Господней: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22, 19). Если провозглашение апостольского учения, апостольского слова было необходимо, чтобы явить Слово Жизни среди Его Собственной паствы (см. 1 Ин. 1:1-3), то вкушение Тела и Крови Христа ставило печать на единодушном Его принятии всем собранием верных, и тем самым объединяло их со Христом, делало их Церковью. Св. апостол Павел, «богослов единства», так ясно свидетельствует об этом, говоря: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10: 16-17). 
Те же, кто, наоборот, пытались изменить сущность Благовестия – проповеданного и переданного святыми апостолами – тем самым отделяли себя от Его Тела, и потому подлежали отлучению от Церкви (Гал. 1:6-9 и 1 Кор. 16:22; ср. 1 Кор. 5:1-5, 11, 13; 6:18-20). Подобным поводом церковного разделения являлись те случаи, когда христиане приступали к трапезе Господней «недостойно... не рассуждая о Теле Господнем» (1 Кор. 11:29), т.е. когда члены церковного собрания нарушали заповедь о любви христианина к Богу и к своему ближнему (ср. 1 Кор. 11:17-34). В этом случае, такое поведение христианина характеризовалось апостолом Павлом как «пренебрежение церковью (экклесиа) Божией» (ст. 22) и имело самые серьезные последствия для членов Церкви (ст. 30). Нужно отметить, что для ап. Павла местное собрание находится в связи – или даже отождествляется – с Церковью Божией или со всей Церковью, и имеет в Евхаристии подлинное средоточие своей жизни. 
Евхаристия выявляет и творит Церковь потому, что «многие» во Христе формируют одно Тело, и не просто какое-то общее целое, но «тело Христа» – становясь не какое-то безликое «одно», а «один», «один Господь». (Гал. 3:28).15 Евхаристическое общение (греч. койнониа) – это единение с Господом Иисусом Христом (через вкушение Тела и Крови Христовых) в целостности Его Тела. Это замечание важно потому, что проблема церковного единства тем самым переносится в плоскость Богообщения и связывается с Евхаристией. Таким образом, именно Сам Христос соединяет всех с Собой в Своем Теле. 
Итак, с самого начала совершение Евхаристии в определенном месте выявляло собой единство всей Церкви. Это было возможным потому, что апостолы основывали новые Церкви, имея понимание того, что их Евхаристия была тождественна Евхаристии Двенадцати, совершаемой в Иерусалиме16. Благодаря такому пониманию, можно утверждать, что существование Единой Церкви в истории человечества есть, в конечном счете, распространение и совершение одной и той же Евхаристии. Следовательно, и «апостольское преемство, как исторический факт, проросло из семени Божественной Евхаристии, когда епископы должны были заменить апостолов в их приношении Евхаристии»17. Таким образом, «местная» Церковь является в истории не только во множестве ее членов, но и в единстве общения всех в Теле Христовом, собираясь вокруг одной Евхаристии, возглавляемой одним Епископом. То есть, для того, чтобы приношение Евхаристии было по-настоящему одним приношением, появляется необходимость выражения этого единства многих в одном лице – в Епископе. Уже вскоре, на рубеже второго столетия, мы находим подтверждение жизненности этого принципа церковного устройства в творениях свт. Игнатия, епископа Антиохийского (ум. в 107? г. по Р.Х.). 
3) Свт. Игнатий Антиохийский о единстве местной Церкви в Евхаристии и Епископе. Кафолическая Церковь. 
Первое, что обращает на себя внимание, это надписания посланий свт. Игнатия «местным» Церквам, из которых следует, что каждая из них представляет собой в целостности Церковь Божию. Свт. Игнатий пользуется данным словоупотреблением не случайно. Здесь он явным образом вторит ап. Павлу, да и обще-Новозаветному представлению о том, что Церковь определенного географического места является и Церковью Божией, а не только одной лишь «частью» общей Церкви. Например, обращаясь к Филадельфийцам, он пишет «Церкви Бога и Отца и Иисуса Христа, находящейся в Филадельфии Асийской», а другое послание он начинает так: «Игнатий Богоносец... Церкви Бога и Отца и возлюбленного Иисуса Христа ... в Смирне Асийской». В таком же ключе свт. Игнатий обращается к Церкви Эфесской, называя ее «благословенной в полноте величием Бога Отца, прежде век предназначенной в вечную и неизменную славу, соединенною и избранною в истинном страдании, по воле Отца и Иисуса Христа, Бога нашего»18 (по Зизиулас, 2001:113). В других своих посланиях свт. Игнатий не использует приставку Церковь «Бога», хотя несомненно, она там подразумевается19. Св. Климент, который пишет послание к Коринфянам (95 г. по Р.Х.) из Рима, исходит из той же экклесиологической идеи: «Церковь Божия, странствующая в Риме, Церкви Божией, находящейся (=странствующей) в Коринфе». (1 Кор. преамбула20). Церковь Божия не существует всего лишь невидимым образом, но является среди ее верующих, т.е. как «местная» Церковь. «Вот почему свт. Игнатий называет эфесских христиан «Богоносцы и храмоносцы, Христоносцы, святоносцы» (9:2). Поэтому эти же эфессцы называны св. Игнатием «Церковью знаменитою в веках» (8:1)». 
Подводя итог, можно выделить ту же экклезиологическую идею, присущую ранней Церкви: местная Церковь действительно является Церковью Божией, вечной, полной, всей Церковью. Не достаточно сказать, что местная Церковь просто принадлежит одной и единой Церкви, хотя и это утверждение верно. Но в ней самой находится данность, которая делает ее совершенной и подобной другим Церквам. Какая же это данность и в чем она заключается? 
Помимо всего прочего, каждой местной Церкви присущ одинаковый внутренний порядок. Новый Завет раскрывает, что Церковь, как Тело Христа, представлена двумя особыми чинами. Первый – это общее священство верующих (1 Пет. 2:5, 9), а другой – особое священство тех, кому вручено священнодействие единого Священника, Иисуса Христа (Ин. 10:11-16 и 1 Пет. 5:1-5; Евр. 7:21-24 и Деян. 20:28, и др.) для «созидания Тела Христова» (Еф. 4:11-12). Последние совершают свое служение в отношении всего Тела Христова, т.е. для верующих, и вместе с ними возрастают «в меру возраста Христова» (ср. Еф. 4:13). 
Одна важная деталь в учении свт. Игнатия Антиохийского – его акцент на связи между этими двумя видами служения, которые позднее стали называть клиром и мирянами, или иерархией и паствой. Свт. Игнатий утверждает, что без Иерархии нет Церкви21. Однако для того, чтобы понять эту связь, равно как и все учение свт. Игнатия о единстве Церкви, необходимо признать ее подлинной источник. А именно: христиане живут жизнью во Христе, в Его Теле тогда, когда они, клир и миряне, вместе пребывают в общении с Богом и друг с другом, реализуя свое единство видимым образом в Евхаристии. 
Божественная Евхаристия это тело Христа, самая плоть исторического Христа, страдавшая и воскресшая (Посл. к смирн. 6-7 гл). «Итак, старайтесь чаще собираться для евхаристии и славословия Бога. Ибо, если вы часто собираетесь вместе (гр. «επι το αυτο» означает «на то же самое»), то низлагаются силы сатаны, и единомыслием вашей веры разрушаются гибельные его дела». (к Ефес. 13). Единство Церкви необходимо как духовное, так и физическое (к Магн. 1; к Ефес. 10), т.е. евхаристическое. «Да не будет между вами ничего, что могло бы разделить вас; но будьте в единении с епископом и предстоящими, в образ и учение нетления» (к Магн. 6:3). 
Подлинно глубокое «единение с епископом и предстоящими», т.е пресвитерами, достигается благодаря «единению веры и любви, драгоценнее которой (любви) нет ничего…», благодаря «единению со Иисусом и Отцом» (к Магнезийцам 1). Замечательно то, что «единение веры и любви» - есть реализация призвания народа Божьего возрастать как Тело Христово; а это невозможно без Евхаристии. Это настолько очевидно для свт. Игнатия, что он даже приравнивает одно и другое. Так, говоря о вере и любви, он отождествляет их соответственно с «плотью Господа» и «кровью Иисуса Христа» (к Тралл. 8,2). Итак, может ли быть сомнение в том, какая реальность образует единство Церкви? В конечном счете, только евхаристическое единство связывается у свт. Игнатия с единением в Боге: «Итак, полезно вам быть в (невозмутимом) единении между собою, чтобы всегда быть и в союзе с Богом» (к Ефес. 4, 5). «Невозмутимое единение» в вере и любви – существенное и подлинное причастие Телу и Крови Христовых в Божественной Евхаристии. 
Для св. Игнатия, Евхаристия является центральным аспектом существования Церкви. Как и св. ап. Павел, он также резко выступает против тех, которые отделяют себя от общего совершения Вечери Господней и также от своего епископа, т.е. от общего алтаря. Во времена свт. Игнатия единство местной Церкви уже прочно ассоциируется с лицом одного епископа данного места, что стало возможным благодаря тому, что епископ был, прежде всего, совершителем единой Евхаристии местной Церкви, в которой «многие» становятся «один» через общение Тела и Крови Христа. И потому всякая евхаристия, совершаемая без участия местного епископа, или того, кому он поручил право ее совершения, «недействительна» (греч. Βεβαια - к Смирн. 8, 4; к Филад. 4). Если Евхаристия совершается вне «единения веры и любви», вне общения с епископом Церкви, следовательно, в ней нет единения Тела Христова. Для свт. Игнатия Богоносца «вся община – Тело Христа, где Сам Бог совершает спасение человека в общих Таинствах»22. Вот почему мы слышим предупреждение святителя: «Никто да не обольщается! Кто не внутри жертвенника, тот лишает себя хлеба Божия» (К ефесянам, 5), и его постоянное акцентирование единства: «старайтесь иметь одну евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерами и диаконами, сослужителями моими, дабы все, что делаете, делали вы о Боге» (к Филад. 4). Не может быть сомнения в том, что хлеб, о котором говорит свт. Игнатий – это Иисус Христос, Хлеб Жизни (Ин. 6:35), раздаваемый в Евхаристии. Единство Церкви немыслимо вне видимого единения с епископом в Теле Христа: «Поэтому, кто не ходит в общее собрание, тот уже возгордился и сам осудил себя... Постараемся же не противиться епископу, чтобы нам быть покорными Богу» (к Ефес. 5). 
Можно ли вывести из вышесказанного, что епископ – «монархический правитель» местной Церкви, обладающий необратимой и непогрешимой властью во всем, что касается веры и дисциплины местной Церкви? Этого мы не находим у свт. Игнатия. Для Антиохийского святителя служение епископа совершается при условии его полной симфонии с другими служителями. Можно привести отрывки посланий, где дается понять, что служение епископа не мыслится отдельно от пресвитерства, которое «так согласно с епископом, как струны в цитре» (к Ефесянам, 4; к Филадельфийцам, 4), и тем более не мыслится вне самой общины верных. (к Магнезийцам, 6; к Ефесянам, 1; к Траллийцам, 1, к Смирнянам, 8)23 Служение епископа становится, таким образом, выражением единства местной Церкви, единства во множестве ее членов: «Заботься о единении, лучше которого нет ничего», - пишет св. Игнатий епископу (к Поликарпу, 1). Как реализовывается это служение? Только через Евхаристию. Задача епископского служения заключается как раз в том, чтобы приносить Богу жертву от лица «многих», чтобы в раздаянии Евхаристии, Там, где «воплощается весь Христос», «многие», т.е. «народ» становились опять «одним» во Христе, одним Телом Христа, Его Церковью.24 Таким образом, лишь в евхаристическом контексте становится возможным трактовать классическую фразу о том, что «где будет епископ, там должны быть и «многие» (или «должен быть и народ»), так же, как, где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь» и другие отрывки свт. Игнатия, где он говорит, что все «множество», «весь народ» предстает перед его взором в лице одного епископа местной Церкви. 
Предстоятельство Епископа в Евхаристии подразумевает прямую ответственность перед Богом за местную церковь (народ Божий) того, кто совершает дело Пастыреначальника, Иисуса Христа (1 Пет. 5:4; Ин. 10:11-17). Следуя описанию всех степеней служения, которые находятся в сфере епископского надсмотра, свт. Игнатий замечает, что епископ прямо ответственен перед Богом. Он не должен делать ничего без воли Божьей (к Поликарпу, 4:2). Именно потому, что он подчиняется «Отцу Иисуса Христа, епископу всех» (к Магнезийцам, 3), или как замечательно говорится в другом месте о епископе Поликарпе, что он состоит «под епископством Бога Отца и Господа Иисуса Христа», то служение это действительно служение того, «кого посылает Домовладыка для управления Своим домом. Поэтому ясно, что и на епископа должно смотреть, как на Самого Господа» (к Ефесянам, 6), и повиноваться ему нужно повиновением «Отцу Иисуса Христа, епископу всех» (к Магнезийцам, З). Итак, «в честь Того, Который возжелал его (а по другому чтению «Который любит нас»), нам надобно повиноваться без всякого лицемерия» (к Магнезийцам, 3). Свт. Игнатий абсолютно уверен в том, что служение епископа – свойства Божественного (ср. к Смирнянам, 9; к Филадельфийцам, 7), как приходящее не от самого епископа, «не чрез людей, и не из тщеславия, но по любви Бога Отца и Господа Иисуса Христа» (к Филад. 1). Как следствие, это служение совершается только в согласии с заповедями Божиими (там же). И тогда становится очевидным, почему Вселенские (и поместные) Соборы выносили иногда постановления о лишении епископов, патриархов и пап Римских церковного общения!25 Эти решения были следствием признания за таковыми иерархами их собственного неподчинения Богу, «Епископу всех», делавшее служение единения и учительства веры служением разделения и сеяния лжеучений. Показательно, что св. Игнатий характеризует свое епископское служение как служение, предназначенное к единению (к Филадельфийцам, 8). 
Это замечание о характере служения епископа подводит нас к рассмотрению последнего аспекта в учении свт. Игнатия о единстве Церкви. 
Как свт. Игнатий понимает факт множественности местных Церквей, в центре видимой структуры которых находится Евхаристия во главе с Епископом, в единстве с пресвитерами и диаконами и народом Божиим? В чем была сущность его основного убеждения, что Церковь – есть кафолическая, т.е. общая всему (греч. καθ’όλου). Центральным для понимания является известный отрывок из 8 главы его послания к Смирнянам. «Где будет епископ, там должен быть и народ («многие»), так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь». Если рассматривать этот отрывок сам по себе, то он может представлять дилемму: должны ли мы рассматривать понятие Кафолической Церкви как, во-первых, «местную» Церковь, а затем и «универсальную», или наоборот. Этот важный по сути отрывок, мы убеждены, должен быть прочитан параллельно с отрывком из 3 главы послания к Эфесянам. Свт. Игнатий, движимый любовью к эфесянам, увещевает церковь Эфесскую: «чтобы вы сходились с мыслию (греч. η γνωμη) Божиею». А далее поясняет: «Ибо и Иисус Христос, общая наша жизнь, есть мысль Отца, как и епископы, поставленные по концам земли, находятся в мысли Иисуса Христа». Из данного сопоставления отрывков (Ефес. 3 и Смир. 8) можно сделать некоторые положения, касающиеся понятия кафоличности Церкви. Во-первых, кафоличность Церкви есть внутренняя жизнь во Христе, созидаемая в конкретном месте Божественной Евхаристией – «где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь». Во-вторых, эта реальность общей христианской жизни в Теле Христовом означает то, что каждая местная Церковь не может не составлять мистическое тождество друг с другом, совпадающее в одном и том же центре, в «Иисусе Христе». Наконец, границы епископской власти – евхаристические, а потому как «местные», так и «универсальные», так как они отражают единение «в мысли Иисуса Христа». Итак, всякий раз, когда местная Церковь во главе с епископом образует единение вокруг Евхаристии и находится «в согласии с мыслью Божией», ее Епископ образует единство «с мыслею Иисуса Христа» со всеми епископами местных Церквей по всему миру. Отсюда равенство епископата Церкви, о чем спустя полтора столетия доказывал св. Киприан Карфагенский, утверждая, что “episcopatus unus est” или «епископство одно», «епископат один». «Вселенское единство, поэтому, состоит не во взаимодоплняемости частей или в демократическом “большинстве”, но в совпадении местных Церквей друг с другом в том же центре, «в мысли Иисуса Христа»26. 
4) позиция Ранней церкви – евхаристическое, а не «межевхаристическое» общение. 
В свете вышесказанного можно определить важное положение касательно возможности евхаристического общения в разделенном христианстве (т.н. «» в сегодняшнем экуменическом движении). В согласии с раннехристианским сознанием, так ярко выраженном у свт. Игнатия Антиохийского, св. Иринея Лионского, в Евхаристии реализуется единство и общение Церкви. Евхаристия приобщает одной и той же реальности, в силу ее тождества, во всех местных Церквах, и не есть способ восполнения недостатков одной Церкви за счет другой. Евхаристия – не повод для меж-евхаристического общения разделенных церквей, а полное радости общение тождественных Церквей, которые встречаются «в мысли Иисуса Христа», собираясь сознательно как Его Единственная Церковь в единение Его Тела. 
К такому заключению привело нас исследование Нового Завета и изучение экклисиологии свт. Игнатия, еп. Антиохийского, которые представляют собой понимание природы Церкви приблизительно в первый век Ее земного существования. Интересно отметить, что лютеранский историк В. Элерт, занимавшийся вопросом церковного общения в свете Евхаристии на Востоке и Западе в первые четыре века христианства, пришел к похожему мнению относительно существующей сегодня практики «межевхаристического общения»: 
«Все кто принимает Таинство (т.е. Евхаристию), должны прежде устранить любое разногласие. Покуда существует что-то, что их разделяет, они не могут совместно причащаться. Причащение в сознании какого-либо разделения приносит вред телу Христа». И далее он говорит следующее: «как в отношении личных разногласий едва ли возможно общение за общим жертвенником ... так и невозможно оно в случае конфессиональных разногласий... Принимая Таинство в церкви христианин показывает, что вероисповедание этой церкви является его верой. Поскольку человек не может придерживаться двух различных вероисповеданий, он не может приобщаться в двух церквах различных вероисповеданий. Если кто-то, все-таки, так делает, он отвергает свое вероисповедание или не имеет никакого».27 
Нужно, однако, подчеркнуть, что хотя В. Элерт и приходит к заключениям, схожим с нашими выводами, однако, угол рассмотрения данного вопроса у него совершенно различен. Судя хотя бы по вышеприведенным цитатам, не будет ли правильным сказать, что Элерт подходит к таинствам Церкви и Евхаристии извне? Для него, кажется, что участие в Таинстве есть, в конечном счете, выражение конфессиональной верности; невозможность «меж-евхаристического общения» сводится к невозможности исповедовать несколько верований одновременно, либо равносильно отсутствию верования, либо, в положительном ключе, участие в Таинстве заключается в необходимости иметь определенную веру. Итак, по Элерту, вся Церковь представляется как бы сложенной из различных конфессиональных отделений, которым разрешается общение друг с другом в таинствах только при условии потери или отрицании своей конфессиональной принадлежности. 
Напротив, нужно утверждать, что конфессиональная принадлежность не являет всю правду о природе Евхаристии. Евхаристия должна не столько выражать верность какой-либо одной выбранной конфессии, а верность единственно и исключительно нашему воскресшему Господу, единому со Своим Телом, Церковью, и, следовательно, верность не вероисповеданию, а всей полноте веры в Бога, в Св. Троицу. Вере, которая передается Церковью в Священном Писании, Предании, Святых Таинствах, Канонах, молитвах, в почитании святых и Матери Божией, в почитании икон и т.д. Церковь Кафолическая едина в Евхаристии и в Епископе, который вместе с местной Церковью являет ее единство со всеми местными Церквами благодаря церковному общению одного единого епископата. 
Исходя из этого, возможно ли, чтобы Евхаристия Церкви разделялась с теми, кто отделен от общей Веры своим собственным конфессиональным вероучением в надежде, что через Евхаристию Церкви может восполниться этот недостаток, и что, в конечном счете, это приведет к всеобщему осознанию единой истинной Церкви? Мы считаем это невероятным до тех пор, пока не будет присутствовать твердая решимость и направление ко встречи во Христе, во Святом Духе и Отце, что и будет означать обретение общей веры. «Это не может произойти в одночасье, т.к. конфессионализм глубоко укоренен в нашей истории», и покуда он будет преобладать, «не может быть реального продвижения к церковному единству»28. Необходимо пробудить поиск единства через стремление друг ко другу «в мысли Иисуса Христа». Здесь Православная Церковь обладает сокровищем глубоко скрытым. Ее члены, пожалуй, как никто знают о пасхальной радости Христова Воскресения, этого «знамения», воздвигнутого Христом «на веки для святых и верных своих, как между иудеями, так и язычниками»; и Церковь ожидает времени, когда все будут праздновать эту тайну Воскресения Христа в «едином теле Его Церкви» (св. Игнатий к Смирнянам, 1). 
В следующей главе мы представим проблему «меж-евхаристического общения» с различных экклизиологических позиций, проводя сравнение каждой из них с понятием Единой Христовой Церкви. 

Глава 2 
«ИНТЕРКОММУНИОН» И ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ 

Целью настоящей главы является анализ и выявление различий понимания «межевхаристического общения» для понятия Церкви. Вначале будет представлен православный взгляд и показано, что «интеркоммунион» не согласуется с православным пониманием Церкви и Евхаристии. Затем будет представлены позиции некоторых протестантских церквей в этом вопросе и будет дана оценка значимости используемых ими доводов с православной точки зрения. 
Завершается глава суммированием основных экклезиологических положений протестантской мысли о единстве Церкви и сравнения их с точкой зрения «экклезиологии общения» Православной Церкви. Таким образом, будет дано заключение о том, что православная позиция, в самом деле, остается верной цели Экуменического движения. 
1) Почему «интеркоммунион» не согласуется с православным видением Церкви? Как Евхаристия образует Церковь? 
Значение Евхаристии, главным образом, в том, что в ней происходит общение каждого верующего христианина с Триединым Богом, совершаемое в Бого-человеческом организме, т.е. в ЦЕРКВИ. Этот «организм» выявляет себя видимым образом. Его неотъемлемый признак – непрерывающееся преемство Православной веры («ортодоксиа» означает и «правильную веру» и «правильное славословие», т.е. «правильное служение»), а также преемство тех, кому вверяется забота о Церкви и Ее сакраментальной жизни. Примечательно, что это поручение исходит не от людей, а от Самого Бога: «Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога» (Деян. 20:28; ср. Еф. 4:11-12; ср. 1 Кор. 12:28). Этими избранниками являются епископы, священники или пресвитеры и диаконы – наследники апостолов, которым подана благодать в согласии со всем телом Церкви совершать Таинства Церкви, и прежде всего, Евхаристию. 
Церковь всегда утверждала, что она пребывает в Истине, поскольку Иисус Христос (см. Еф. 1:22-23; 5:23; Кол. 1:18), Сам есть «Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14:6). Итак, всякая истина в Церкви. Члены Церкви составляют единое Тело Христа (Рим. 12:5; ср. 1 Кор. 10:17; 12:12-27; ср. Еф. 4:12, 16). Те, кто грешат, удаляясь от Ее природы и своего призвания, тем самым лишаются плодов Св. Духа в своей жизни. Однако, наличие греха в членах Церкви не умаляет совершенство Церкви. Церковь всегда остается «святой и непорочной», находясь в общении с Ее Главой Христом (Еф. 5:24-27). Как следствие, всякий, находящийся в Церкви посредством Крещения и Миропомазания, имеет упование быть в едином Теле со Христом, Отцом и Святым Духом благодаря искреннему покаянию в своих грехах и приобщению Тела и Крови Христовых. Итак, возвращение к общению с Церковью совершается в Таинствах Церкви, и запечатлевается в Евхаристии. Евхаристия и есть то событие, которое существеннейшим образом образует из членов Церкви единое Тело Христа, творит Церковь посредством единения с Богом, Который свободно отдает Свое Тело и Кровь в вечную пищу верным (Ин. 6:55-56). В Евхаристии дается благодать единения с Богом, приобщения природы Божественной (2 Пет. 1:4), и верующие могут осознавать, что уже здесь на земле, они, каждый, будучи членом Христовым, вместе составляют Его собственное Тело, т.е. Церковь. Евхаристия – залог будущего Царства, об этом говорит Господь Иисус Христос Своим ученикам: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу Его в последний день» (Ин. 6:53). 
Такое видение Церкви приводит в свою очередь к тому, что Ее верующие сыны и дщери должны определенным образом относиться к тем, кто еще не признает Церковь как Истину, как присутствие воплощенного Логоса Божия со Своим народом, с Церковью, в единстве с Отцом и Духом Святым. Это отношение заключается в исполнении двух основных заповедей, а именно «любви к Богу и к ближнему» (Мф. 22:36-38). Любовь Божия, по Священному Писанию, «желает всем спастись и прийти к познанию истины» (1 Тим. 2:3-4). Следовательно, члены Церкви Христовой, исполняя заповедь любви к Богу и ближнему, желают, чтобы люди приближались к познанию Бога и Его Церкви. Они не могут довольствоваться призывами к тому, что «тебе нужен только Иисус». Как «члены друг друга», христианам заповедано говорить истину каждому ближнему (Еф. 4:25), а эта истина в том, что спасение человека возможно благодаря единению с Богом в Его едином Теле. Св. Иларион Троицкий писал о том, что христианства нет без Церкви29, а св. праведный Иоанн Кронштадтский говорил также, что без исповедания Св. Троицы не было бы Церкви30. 
Принимать к участию в трапезе Господней тех, кто заблуждается относительно веры в Триединого Бога, веры в единую святую соборную и апостольскую Церковь, или не желает принадлежать к этой «полноте Наполняющего все во всем» (Еф. 1, 23), т.е. принадлежать полностью ко Христу и Его Церкви, противоречит Евхаристии как общению с Богом в Его Теле. В результате нарушается главная заповедь о любви к Богу и ближнему. Св. ап. Павел говорит: «Одно тело и один Дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф. 4, 4-5). Только на этих условиях возможно участие верных членов Церкви в Таинстве Тела и Крови Ее Спасителя, дабы участвуя в одной Евхаристии они могли придти «в единство веры и познания Сына Божия» (Еф. 4, 13). 
В свете представленного понимания Церкви, отрицание «меж-евхаристического общения» или «интеркоммуниона» православными сегодня кажется автору проявлением мужества и верности учению Церкви и свидетельством об отсутствии единства веры среди разделенных христиан. Является ли это знаком «недостатка любви» к ближним, как это иногда кажется в свете неправославной экклезиологии?31 Или, напротив, это и есть выражение той любви, которая рука об руку идет с верностью истине, даже до конфликта между этими двумя стремлениями, до настоящего «жизненного конфликта», как говорил об этом православный мыслитель Лев Зандер32? 
Ожидание некоторых христиан получать Причастие всегда и всюду, и готовность некоторых конфессий давать Причастие всем, как знак «евхаристического гостеприимства», как нам кажется, происходит от ошибочного верования, что все, кто считают себя христианами, являются членами одной Церкви. К сожаления это не так. Будь это так, то зачем св. ап. Павлу нужно было предостерегать коринфских христиан не общаться с теми, кто называли себя «братьями» (т.е. в данном контексте христианами), и советовать избегать вкушения совместной трапезы с ними? (1 Кор. 5:11,13). Возможно, что в контексте всего 1 послания к Коринфяном, где передаются слова об установлении Тайной Вечери, речь идет о «вкушении» евхаристической трапезы. Пастырские послания также указывают, что ложные учителя (еретики) не могут быть членами Церкви, поскольку они искажают благовестие Христово (Тит. 3:10-11). То, что им не должно участвовать в общей жизни Церкви, ясно из слов ап. Павла об анафеме для таковых христиан (Гал. 1:8-9; 1 Кор. 16:22; 1 Тим. 1:20). Ясно и то, что в ранней Церкви было понимание того, что христиане через определенные грехи могут отпадать от Церкви, и в результате местная община верующих, местная Церковь, отказывала таким в евхаристическом общении (1 Кор. 5:1-5; 13). 
В свете вышесказанного любой разговор о «евхаристическом гостеприимстве» между деноминациями, исповеданиями и церквами, которые не разделяют единую веру Церкви, не имеет смысла. Без этого существеннейшего условия Евхаристия остается только знаком «гостеприимства» или общением «в память об Иисусе» без каких-либо последствий. Для Евхаристии быть включением всех в Тело Христово, необходимо, чтобы она совершалась в общении и единстве со всей Церковью, т.е. в полноте Его Тела. Где такая Церковь? Требуется честность признать, что зачастую призывы к «интеркоммуниону» или заявления о «евхаристической открытости» не меняют сути дела. Они предполагают лишь горизонтальные отношения между христианами, вовсе отделенные от вертикального измерения, от Божьего призыва, чтобы христиане были едины, «как и Мы едино» (Ин. 17:22). 
В таких случаях всегда правильно спрашивать себя, а готовы ли мы следовать путем Христа, чтобы самой жизнью являть серьезность наших намерений приходить к Евхаристии с чистой совестью, что ничто не может отделить нас от любви Божией во Христе Иисусе (Рим. 8:39). Принимая одну общую всем Евхаристию, мы должны быть готовы каждый в отдельности и вместе как Церковь преобразовать наши отношения друг с другом по образу Святой Троицы, т.е. в отношения божественного единения любви и действия. В таком случае церкви уже не смогут жить разрозненно, но будут, как чада Божии, собраны Им в одно (Ин. 11:52), и смогут встретиться за трапезой Господней, как это делали Его ученики. Только тогда станет возможным донести любовь Божию до всего творения, «да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ин. 17:23). 
2) Протестантские концепции «интеркоммуниона» или «евхаристической открытости» 
Вопрос о «евхаристическом общении» сложный и спорный. Мы ограничимся рассмотрением протестантского понятия об «е» и оставим в стороне Римо-католический подход, совершенно от него отличный (он основывается на признании главенства Римского первосвященника в Церкви), и потому нуждающийся в отдельной дискуссии. 
Прежде всего, давайте рассмотрим лютеранскую точку зрения, представленную «Положением о сакраментальной практике», где говорится о том, что «крещеные лютеране и верующие других христианских общин допускаются к Господней Трапезе»33. С точки зрения православного христианина, верующего, что в Одной Церкви не может быть двух одинаковых, но не сообщающихся между собой Евхаристий (св. митр. Филарет Дроздов, митр. Сергий Страгородский34), и что Евхаристия Православной Церкви и есть приобщение Триединому Богу в Его единой, святой, соборной и апостольской Церкви, приведенное выше заявление не представляет из себя ничего другого, как приглашение оставить полноту Божьего присутствия в Его Церкви, и только ради дружеского общения стать участниками верований лютеран. 
Подобным образом, другое лютеранское заявление из того же самого «Положения» о том, что «на основании универсальной природы Церкви, лютеране могут участвовать в евхаристических службах других христианских церквей», не является сколько-нибудь адекватным описанной выше экклезиологической доктрине Православной Церкви. В этом заявлении предполагается некоторое видение Церкви, которая представлена здесь как «универсальная». Следовательно, «универсальная» церковь творит Евхаристию. Но как понимается эта универсальность? Очевидно, как географическая протяженность «церкви» в различных христианских общинах или «церквах». Поэтому любая христианская «церковь» как бы принадлежит «универсальной» церкви. Однако является ли церковь «универсальной» всего лишь в таком узком географическом значении? Не является ли она «универсальной» потому, что объемлет Собой всех верующих христиан, живших во все времена? Молитва из Литургии св. Иоанна Златоуста (датируемая 4 веком) свидетельствует о том, что Церковь настолько обширна, что она обнимает Собой «всех в вере почивших, праотцев, отцев, патриархов, пророков, апостолов, проповедников, евангелистов, мучеников, исповедников, воздержников, и всякую душу праведную в вере скончавшуюся»35. 
Примечательно, что Церковь включает в Себя и ветхозаветное поколение верующих, которые подобно Аврааму увидели и возрадовались приходу в мир Спасителя человеческого рода (Ин. 8:56). Таким образом, Церковь оказывается «универсальной» во времени, как преемственность духовной жизни ее членов, как растущая та же Самая Церковь Христова. Церковь Православная и есть историческая Церковь Христова, Святым Духом благовествующая миру со дня Пятидесятницы, а не некая абстрактная «единая невидимая Церковь», как думают большинство протестантов. Она единственно сохраняет преемство веры, равно и обладает общей жизнью Духа, полученного и всегда получаемого Ею со времен апостолов Господа Иисуса Христа. Она есть по своему существу Церковь Духа Святого36. 
Следовательно, лютеранское заявление об «универсальной» Церкви не соответствует действительности, если совершаемая ею Евхаристия не включает в себя всех верующих христиан, находящихся в непрерывном единстве Веры на любом пространстве и времени, если не включает и преемства сакраментального? Могут ли, например, лютеране сказать, что у них одна общая вера с Православной Церковью и одна и та же Евхаристия с ней? Решительно не могут. В результате, с точки зрения экклесиологии, из данного заявления следует, что Евхаристия объединяет «христианские церкви» по всему миру в некое абстрактное понятие «единой невидимой церкви», поскольку «евхаристические службы» различных христианских обществ или «церквей» не выражают общую Веру единой Церкви, сохраняемую в полноте и передаваемую единственно неповрежденной Православной Церковью. Поэтому все «евхаристические службы», совершаемые вне канонического общения с Православной Церковью неизбежным образом представляют фрагментации общей веры Церкви, а потому, могут быть названы «схизмами» или отделениями от доктринального и сакраментального единства Церкви. Церковь же не может не страдать от наличия отделившихся от Нее членов и призывает всех в лоно спасения через покаяние и исправление жизни. Только наличие произволения быть со Христовой Церковью может явиться поводом принятия того или иного неправославного в лоно Православной Церкви. Православные же веруют, что истинная Церковь Христова остается всегда единственной и единой; Ее общение распространяется за гранью времени и включает в себя мир как видимый, так и невидимый... 
И все же, как Евхаристия образует Церковь? Если, и в самом деле, Евхаристия объединяет всех в Одно Тело воплощенного Иисуса Христа, в один Дух, т.е. в Церковь, то, как возможно какой-либо одной церкви «участвовать в евхаристических службах других христианских церквей», оставаясь при этом разделенными в вере и жизни «церквами»? Неужели может быть два Тела Христова? Если же все-таки такое Тело одно, то где же обретается это единство на земле? Учитывая, что лютеранское заявление нигде не говорит о связи Евхаристии и единства веры, на выше заданный вопрос придется ответить, что нигде. И не упоминание об этой связи Евхаристии и вероучения, можно расценивать, как намерение поставить печать неизбывности на имеющихся разделениях. Можно ли двум или более «разделенным» церквам практиковать меж-евхаристическое общение и при этом принадлежать, по существу, к единой исторической Церкви Христовой? Можно ли обладать единой сакраментальной жизнью, одной верой и одним Духом, оставаясь канонически разделенными (Еф. 4:4)? А главное, могут ли церкви, практикующие «», иметь общее видение Бога и сотворенного мира; приводит ли эта практика к единению церквей как «один» в Господе? Предположим, что некоторые протестантские деноминации могут ответить на это утвердительно, но это только в отношении самих же протестантских церквей. Могут ли они со всей честностью утверждать, что «меж-евхаристическое» общение с Римо-католиками или православными Церквами будет означать это единство в Отце, Сыне и Духе? Конечно, нет; по крайней мере, в данное время. Причина данного расхождения в том, что лютеранское заявление рассматривает природу Церкви извне Ее единой Евхаристии. И в данном случае, ни поощрение «а» (лютеранское «Положение»), ни его отрицание на основе сохранения своей конфессиональной принадлежности (В. Элерт), с другой стороны, не меняют самого подхода. Он остается все тем же: взгляд на Церковь извне единой Евхаристии, а не изнутри ее. 
Англикано-методистское соглашение 1968 года под названием «Схема», описывает существующую среди методистских общин практику а следующим образом: 
«Сегодня распространена практика приглашать ко Св. Причастию не только членов Методистской Церкви и членов других Церквей, но также и «всех тех, кто любит Господа Иисуса Христа»... Многие методисты высоко ценят практику подобных приглашений, как свидетельства об универсальности евангелия и готовности Господа Иисуса Христа принимать раскаявшихся грешников»37. 
Нужно отметить, что в объяснении оснований подобной практики отсутствует какая-либо ссылка на Церковь. В данном случае, наличествует лишь указание на «универсальность Евангелия и готовность Иисуса Христа принимать раскаявшихся грешников». (Безусловно, такие доводы не достаточны; необходимо представить им возражения.) Возможно, тут подразумевается, что Евангелие и покаяние в грехах является достаточным для того, чтобы войти в Церковь и обрести единство с Ней. Действительно, Евангелие должно быть проповедано по всей земле, в соответствии с заповедью Господа идти и научить все народы (Мф. 28:19). Более того, после Своего крещения в реке Иордан, Иисус Христос начинает проповедь в Галилее именно со слов: «Покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк. 1:15). С другой стороны, можно утверждать, что покаяние и вера в благую весть Евангелия не достаточны для того, чтобы быть последователями Христа. Апостолы Господа стали едины как Церковь только после того, как сами они были крещены Святым Духом, сошедшем на них в виде языков пламени в день Пятидесятницы, и тогда только они начали крестить верующих, которые уверовали в Евангелие, чтобы и те могли стать единым Телом Христа, пребывая постоянно «в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах». Св. Апостол Павел, который уверовал во Христа через прямое откровение ему Иисуса Христа на пути апостола в Дамаск, тем не менее, и сам принял крещение после своего обращения и был послан Святым Духом на миссионерские труды от местной Церкви в Антиохии (Деян. 9:15, 13:1-2). 
Все это доказывает, что жизнь ранних христиан в Церкви не ограничивалась лишь принятием благой вести о совершенном Богом спасении людей и покаянием в своих грехах. Вера в спасительную Жертву через смерть и воскресение Иисуса Христа, и отвержение своего грешного пути является существеннейшими моментами, подготавливающими человека к жизни во Христе и Его Церкви. Само же вхождение в жизнь Церкви совершается, когда человек «облекается во Христа» в Крещении (Гал. 3:27). По своей сути оно есть экзистенциональный процесс умирания и воскресения со Иисусом Христом для хождения человека в обновленной Жизни (Рим. 6:3-6 и далее). Благодаря крещению, христианину дается новая Жизнь, которая уже не является лишь «индивидуальной», а изменяет «биологическое существование» его личности на «существование экклесиальное»38, т.е. делает человека членом Тела Христова, вводит в общение с Церковью, в которой обитает полнота даров Св. Духа. 
Кажется, вполне уместно задать вопрос, на каком основании можно оправдать практику «меж-евхаристического общения» без указания на Церковь? Неужели Евхаристия выходит за пределы Церкви, или превыше Ее? И вообще, что подразумевается авторами англикано-методистского положения о том, что «все, кто любят Господа Иисуса Христа» приглашаются к участию в Евхаристии? Для ответа на эти вопросы необходимо обратиться к Новому Завету, чтобы понять, что такое Евхаристия и Церковь, и как они соотносятся друг с другом. 
Прежде всего, мы видим, что ученики Господа получили Его заповедь совершать Евхаристию во время земной жизни Иисуса Христа (Мф. 26:26-29, Мк. 14:22-25, Лк. 22:14-20). После вознесения Иисуса Христа к Своему Отцу ученики Христа получили собственное крещение от Святого Духа (Деяния 1 гл. 5 ст., 2 гл. 1-4 ст.), что явилось рождением первой общины верующих, т.е. Его Церкви. Сразу после сошествия Св. Духа на учеников, Петр и другие апостолы стали проповедовать Евангелие людям в Иерусалиме (Деян. 2:14-40). В результате проповеди те, кто уверовал услышанному Слову, были крещены и, таким образом, присоединились к Церкви (2:41, 47). Примечательно, что только после установления Церкви как общества тех, кто получили крещение и дар Св. Духа, мы впервые встречаем сообщения о «преломлении хлеба», как о практике общины верующих в Господа Иисуса Христа. До события Пятидесятницы, как отмечено Иоаннидесом, говорится лишь об общей молитве Его последователей (Деян. 1:14). Напротив, некоторые протестанты отрицают евхаристический характер этих трапез, а также трапезы, описанной в Деян. 20:7-11, хотя это находится в противоречии с общими выводами таких известных ученых богословов, согласных в этом вопросе, как, например, митр. Иоанн (Зизиулас) или протестантский исследователь Св. Писания Нового Завета Иеремиас. В издании Православной Библии на английском языке, вышедшей в 1997 году, содержится указание на евхаристический характер трапезы, описанной в 20 гл. книги Деяний. Несомненно, на основании Нового Завета (кн. Деяний и 1 Кор. 10 гл.) можно заключить о имеющейся связи между Церковью и совершением Евхаристии. С самого Своего начала Церковь живет как собрание христиан, участвующих в Божественной Трапезе – Евхаристии. 
Иногда (в протестантской литературе) можно встретить заявление о том, что порядок принятия в церковь должен быть изменен таким образом, чтобы допускать людей до участия в трапезе Господней и принятии ими Евхаристии еще до того, как они будут крещены39. Удивляет и то, что составители Словаря Экуменического Движения избегают указания православной позиции по этому вопросу. Так, в статье о Евхаристии совершенно отсутствуют ссылки на вышеуказанные места из книги Деяний, о том, что крестившись, верующие прилагались к Церкви (в греч. стоит термин «эпи то авто», т.е. к одному и тому же, к Господу). Как бы там ни было, связь Крещения, сообщения дара Св. Духа и принятия Тела и Крови Христовых было с самого начала прочно установлено церковной практикой. Дидахи (9гл. 5 – нап. в конце I, в нач. II в.) и первая Апология Иустина мученика (66 гл. 1), написанная уже к середине 2 века, подтверждают этот порядок принятия в Церковь как самоочевидную норму. Итак, Евхаристия ранней эпохи была совершаема только Церковью, допуск в Которую осуществлялся через двери Крещения и принятия Св. Духа. 
Обращаясь к Англиканской Церкви, мы видим, что в ней имеются различные мнения относительно возможности общения в трапезе Господней конфессионально разделенных христиан. Можно выделить два основных подхода. Первый имеющийся подход – это «полное общение», т.е. признание евхаристического общения лишь для входящих в Англиканское Содружество церквей, а другой подход – «частичное общение». В последнем подходе можно выделить различные степени общения, такие как «взаимное общение», «открытое общение» и «свободное общение» – термины, получившие огласку в «Докладе об Интеркоммунионе Комиссии Архиепископа» от 1968 года. «Свободное общение» имеет малое количество сторонников среди англикан и совпадает с описанной выше методистской позицией о свободном участии в Евхаристии всех желающих. Позиция «открытое общение» означает приглашение разделять Евхаристию со всеми крещеными христианами, независимо от их конфессии, и идентична с обсуждаемым выше лютеранским подходом. «Взаимное общение» подразумевает «случающееся время от времени взаимное участие в евхаристии членов церквей, которые находятся в поиске единства, но еще не достигли полного общения». Несмотря на разнообразие видов межевхаристического общения, практикуемых Англиканской церковью, общее отношение к вопросу а зиждется на общепринятом для англикан понимании того, какова природа разделений и единства в Церкви. Этот взгляд отражен в Ангикано-Православном документе 1984 года («Дублинское Согласованное Заявление») и радикально отличается от православной позиции: 
«Англикане привычно смотрят на наши разделения, как на разделения в Церкви: они не верят в то, что они – единственная истинная Церковь, но они верят, что они принадлежат к Ней. Православные же верят, что Православная Церковь – одна истинная Церковь Христова, которая есть Его Тело и не может быть разделена. Но в тоже время, англикане являются для них братьями и сестрами во Христе, которые ищут с ними союза всех христиан в одной Церкви»40. 
Опираясь на англиканскую точку зрения, непонятно, как определить, принадлежит ли та или иная конфессия к истинной Церкви или нет. Возникает вопрос: если Церковь – внутренне разделена, то, как возможно какой-либо церкви «принадлежать» единой истинной Церкви? Наоборот, не создается ли впечатление, что, поскольку «наши разделения» происходят «в Церкви», то истинная Церковь – единая и неделимая – перестает видимым образом присутствовать на земле? И, следовательно, принадлежать можно только Церкви в Ее невидимом аспекте. Исходя из этого, в учение о Церкви скрытно вносится концепция о единой, но лишь невидимой Церкви Божией. 
3) «Экклезиология общения» Единой Церкви 
Мы закончим главу суммированием тех экклезиологических взглядов, на которых обычно строится протестантское понимание «интеркоммуниона» (межевхаристического общения), и покажем те трудности, с которыми они встречаются с точки зрения «экклезиологии общения» Единой Церкви. 
1. – «Все, кто любят Господа Иисуса Христа» принадлежат к Единой Христвой Церкви (см. Англикано-Методистское Заявление 1968 г.) 
Можно ли понимать это утверждение таким образом, что христианская любовь служит основой общения в Единой Церкви? Если это так, то возникает вопрос о сущности христианской любви в отношении Христа и Его Церкви. Исходя из учения о Церкви, возможно ли помыслить общение со Христом только как с отдельным Лицом (Св. Троица), отделенным от Своего Тела Церкви? Может ли любовь к Богу быть отделена от любви к ближнему? В христианском понимании общение с Богом проходит в контексте общения с «иными» для того, чтобы быть подлинным опытом и знанием Бога: «Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин. 4:20) Быть в общении с Господом Иисусом Христом и не быть также в общении Его Тела, не есть ли это онтологически невозможное? Следовательно, нужно признать, что в Церкви Христос открывается как «Один» и «многие» одновременно, поскольку Он соединяет всех с Собой в Своем Теле: «И вы – тело Христово, а порознь – члены» (1 Кор. 12:27). «Чашу благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба». (1 Кор. 10:16-17) Итак, природа Евхаристии и Церкви предполагает евхаристическое общение в Теле Христовом, но не меж-евхаристическое общение разных, отделенных сущностей. С другой стороны, не являются ли заявления о соединяющей силе любви ко Христу попыткой свести те необходимые условия единения к простому признанию для всех Иисуса Христа Господом, и таким образом, снижением христианской веры до уровня той веры, которая доступна даже и падшим духам? (Иак. 11:19; Мф. 8:29; Мк. 5:7)41. 
Православные желали бы всем существом разделить убеждения о том, что любовь к Господу Иисусу Христу является единственным требованием для участия в таинстве Св. Причащения в Единой Христовой Церкви, но только при той существенной оговорке, что любовь в Теле Христовом не может быть отделена от истины. В этом смысле, любить Бога означает абсолютную свободу следовать Его воле о Единой Церкви, разделять одну общую Евхаристию, «снисходя друг ко другу любовью», жертвовать всем кроме истины, «стараясь сохранять единство духа в союзе мира» (Еф. 4:3). Евхаристия – это событие, встреча с Богом, где, в сущности, реализуется и общение и инаковость, где различие личностей перестает быть разделением, где приобщение не разрушает, а скорее подтверждает разнообразие и инаковость42. 
Евхаристическое общение допускает только один вид «отлучения» – это «отлучение самого этого отлучения, т.е. всего того, что включает в себя отвержение и отделение»43. Такие явления суть ересь и схизма, которые актом веры направляются к общению, отличному от тринитарной, христологической и экклезиологической веры Единой Церкви. В результате такой «поврежденной веры» общение, как целое, нарушается. Потому, нельзя делать вид, что мы находимся «в общении» с кем-то, когда этого нет. Не соглашаясь с «интеркоммунионом» Православие признает наличие этого «отлучения», и покуда не будут устранены его причины, страдать будет само общение с «другими»44. Вот почему «интеркоммунион», который практикуется вопреки общению любви и истины является ложной Евхаристией. Православные всегда настаивают на необходимости обретения истинной Веры Единой Церкви для того, чтобы вновь объединиться в Евхаристии. 
Корни любого само-отлучения от евхаристического общения в Теле Христовом лежат в человеческой природе, преклонной к греху, который стремится разделить и нарушить общение с Богом. В результате, необходимо постоянное усилие для того, чтобы преодолевать грех в жизни каждого из нас. Святой Православной Церкви Серафим Саровский (1759-1833) имел обычай повторять собратьям христианам простые, но удивительные слова: «Стяжи Дух Святой и тысячи вокруг тебя спасутся». В экклезиологических терминах это может означать то, что Бог через Своего Святого Духа, действующего в Церкви, является источником единства Церкви, и примирение с Богом и приобщение Ему («стяжание Св. Духа») приносит примирение и общение с «другими» («тысячи вокруг нас»). Это примирение – не на уровне нравственности, а онтологическое, т.е. такое, которое обращает личность человека не столько к его собственной ценности перед лицом «другого» или «других», а включает осознание того, Кто есть Бог (единство и общение Отца, Сына и Св. Духа) и кто есть я (во Христе, в Боге), когда мы, люди, встречаем друг друга. 
2. – Единство Церкви гарантируется универсальным характером Евангелия (см. Англикано-Методистский Доклад) 
В данном подходе заметно, что Евангелие выступает связующей силой для Церкви и рассматривается как Ее высший авторитет. С неизбежностью возникает вопрос о Евангелии и авторитете, указывающий на проблему последовательности: «кто верно передал сущность Откровения на протяжении веков?» и «кто говорит верно от его лица?» Искушенный экуменизмом протестант знает о том, что просто указать на Библию как на авторитетный источник, еще, по сути, ничего не значит.45 Евангелие и весь Новый Завет не стоят сами по себе, и не появились в одночасье. Новый Завет возник в общине христиан и был принят как авторитетный канон Священного Писания той же христианской общиной спустя три столетия с момента его появления. Эта община – и есть одна истинная Церковь, объединяемая видимым образом в ее Евхаристии и лице Епископа. С самого первого совершения Евхаристии в Сионской горнице накануне спасительных страданий Христа и Воскресения, Евхаристия продолжает собирать учеников в Тело Христа, в единстве апостольской веры, иерархического строя и сакраментальной жизни. И только в единстве этих элементов Церкви, являемых во времени и пространстве в евхаристическом общении между общинами, слова Св. Писания обращены к нам лично, и одновременно как членам одной Общины. 
В этом смысле, Библия и Церковь не должны быть поделены между собою. Мы читаем Библию в «общении со всеми членами Тела Христова» всех поколений прошлого и настоящего, мы читаем ее вместе как большая семья, мы понимаем ее и подчиняем наши личные просвещения от Духа разуму Церкви46. Если наш опыт подлинный, то это потому, что он дается нам тем же самым Духом, который наставляет Церковь на всякую истину (Ин. 16:13) и который явил в день Пятидесятницы Церковь Христову в собрании Его Апостолов. (Деян. 2:1-4). Наш личный разум не может противоречить разуму Церкви, разуму Христа: «ибо все мы одним Духом крестились в одно тело» (1 Кор. 12:13). Отсюда невозможность ошибаться и непогрешимость Церкви есть причастие Ее членов Святому Духу (2 Кор. 13:13), являемому во времени и каждом месте видимым образом в Евхаристии, совершаемой Епископом в единении со всем епископатом «в разуме (или мысли) Иисуса Христа» (Св. Игнатий Антиохийский, Св. Киприан Карфагенский) 
3. – Одна истинная Церковь есть невидимая реальность; церковь принадлежит Церкви как ее «часть» в «целом». (из англикано-православного «Дублинского Соглашения» 1984. Ср. «Заключительный доклад специальной Комиссии по вопросу участия Православных в ВСЦ», 2002, Секция В: III.) 
Вопреки согласному взгляду ранней Церкви о том, что та или иная местная Церковь и вместе Церкви суть совершенная манифестация одной истинной Церкви, существует другая «экклезиологическая вера», которая рассматривает церковь только как «часть», компонент, или ветвь более широкого понятия универсальной Церкви. Таким образом, мы встречаемся с двумя «основными экклезиологическими пониманиями» или двумя «верами». Согласно первому пониманию церкви отождествляются с единой, святой, соборной и апостольской Церковью, а во втором взгляде церкви являются лишь частями единой, святой, соборной и апостольской Церкви (Заключительный доклад, 2002). Ясно, что основополагающим здесь является вопрос о природе единства Церкви, о том видима или нет эта единая, святая, соборная и апостольская Церковь. На самом деле, в этих позициях тоже существует спектр взглядов на характер отношения Церкви и церквей. Так или иначе, обе позиции имеют глубокие экклезиологические выводы, а именно «могут ли церкви признавать крещения другой церкви, а также возможность или невозможность признавать друг друга церквями. Они также окрашивают понимание конечной цели экуменического движения...» (Закл. доклад, Секция В: III). В Конституции Совета Всемирных Церквей (ВСЦ), между тем, относительно цели Экуменического движения и способах ее реализации говорится следующим образом: «призывать друг друга к цели видимого единения в одной вере и в одном евхаристическом общении, выраженных в богослужении и общей жизни во Христе, через свидетельство и служение миру и стремиться осуществлять это единство, чтобы мир мог уверовать». 
Исходя из этого утверждения, кажется неоспоримым, что православная экклезиология намного лучше отвечает этой цели, чем протестантская. На самом деле, одна Вера и одна Евхаристия и есть признак Церкви, о чем православные столь последовательно доносят до своих партнеров по диалогу во Всемирном Совете Церквей. Защищая видимое общение и единство Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, мы постарались представить для этого экклезиологическое решение, подробно останавливаясь на соотношении Церкви, Евхаристии и Епископа в первой Главе настоящей работы. Теперь же мы обратимся к противоположному экклезиологическому взгляду для того, чтобы дать оценку его обоснованности исходя из установленной связи Евхаристии, Епископа и Церкви в Новом Завете и ранней патристической письменности (св. Игнатий Богоносец). 
Если согласиться с тем, что Церковь Христа это единственно невидимая реальность, не следует ли признать, что Евхаристия Церкви также невидима, т.е. не затрагивает видимого объединения ее членов в Тело Христово, в Божественную и человеческую реальность, что евхаристия не сообщает подлинной сущности ее участникам, и что у нее нет силы единения (!?) Нужно тогда допустить, что вкушение плоти Господней не сообщает нам Его вечной жизни, которая есть жизнь в Его Теле, божественной и человеческой!! Поэтому, данное предположение о невидимой Церкви может означать только то, что нужно отречься веры Библейской, веры Церкви в то, что Евхаристия – событие видимое и реальный акт общения с Богом в Его Теле: «Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день... Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в Нем (Ин. 6:53-54; 56). «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10:17). Было ли единство Церкви невидимо для ап. Павла? Ясно, что нет; оно было конкретно видимо всякий раз, когда Церковь собиралась для Евхаристии. Он, конечно, признавал, что оно не было совершенным, если говорить о человеческом аспекте, но это не означает, что единство это не было даровано и не было уже предвкушением Царства Божия, жизни общения и единства в Боге. 
Неужели св. Игнатий Богоносец не признавал видимого единства Церкви? На самом деле, его свидетельство недвусмысленно: Церковь реализует свое единство в Теле Христа, в общении всех членов в общей жизни Отца, Сына и Святого Духа, высшим выражением которого является Евхаристия, совершаемая Епископом кафолической Церкви (Игн. К Ефесянам, 20; к Смирнянам, 8)47. Далее, для св. Игнатия, как и для св. Киприана Карфагенского, св. Иринея Лионского и в целом патристической традиции, Евхаристия идентичная во времени и пространстве гарантируется непрерывностью истинной веры (ортодоксия) единого епископата, находящегося в историческом преемстве от Апостолов. И когда эти условия выполняются в Церкви, можно говорить о евхаристическом общении церквей в видимой Церкви и отвергать «меж-евхаристическое общение» разделенных церквей в невидимой церкви. Это не означает отвержения евхаристического общения в видимой Церкви «разделенных церквей», но этим подчеркивается необходимость единой Веры и единого епископата для того, чтобы таинство Единства, коим является Евхаристия, было реализовано в Одном Теле Христа, в общении всех в божественной и вечной Жизни Бога Св. Троицы. 
После того, как мы выявили различие позиций Православной Церкви и основных протестантских церквей по проблеме «меж-евхаристического общения» или «интеркоммуниона» и единства Церкви, мы обратимся к вопросу «разделенной церкви» или «деноминации», которая на сегодня является основной точкой зрения протестантских церквей и также фундаментальной позицией в Экуменическом Движении Всемирного Совета Церквей. Другой важной темой обсуждения является вопрос об авторитете в Церкви, являющийся «экуменической развилкой» в современном христианстве48. Для его освещения, мы остановимся на понятиях «собора» и «предстоятельства», как на элементах, составляющих церковное единство. 

Глава 3 

АВТОРИТЕТ В ЕДИНОЙ ЦЕРКВИ 

В этой главе мы представим некоторые острые проблемы, которые волнуют христианский мир и препятствуют реализации цели единения христиан. Одной из таких проблем является понятие «деноминации» или, как мы определили его, «разделенной церкви». Мы рассмотрим его через призму жизни Церкви Нового Завета, и покажем, что оно не выдерживает критики, противореча идеи о единой Церкви. Будет рассмотрена связь понятия «разделенной церкви» с вопросом об авторитете в Церкви. «Собор» и «Предстоятельство» являются, в сущности, центральными элементами бытия Церкви, авторитетными выразителями общения и единства всех верующих, как членов Тела Христова. 
1) Разделения и единство в Церкви 
Всякий, находящийся на экклезиологическом фундаменте ранней Церкви, не может не заметить контраста позиций некоторых церквей Экуменичкского Диалога относительно характера их связи с единой истинной Церковью и позиции ранней Церкви. Единство Церкви представляется первыми в терминах их «принадлежности к» Церкви, в то время как в Новом Завете поразительно ясно выражена мысль о тождестве местной Церкви с Церковью Божией или Церковью Христовой. Употребление термина «принадлежности к» Церкви выдает, кажется, то убеждение, что местная церковь, возглавляемая епископом, не может претендовать на то, чтобы являть видимым образом единую, святую, кафолическую и апостольскую Церковь. И причина здесь в признании разделения внутри Церкви. В противоположность этому, можно ли вообразить на некоторое время, чтобы основанные апостолами Церкви в первом веке могли заявить о том, что они не представляют собой единую истинную Церковь Божию, а лишь принадлежат ей? Кажется, ответ очевиден. И причина здесь в том, что ранняя Церковь представляла собой видимое общение «местных» Церквей в одной вере и одной Евхаристии, в единстве иерархии со всеми верными (Фил. 1:1), и с предстоятельством в них епископа кафолической Церкви49. Даже во времена наиболее сильных разногласий в Церкви сохранение евхаристического общения являлось наивысшей задачей епископов и соборов50. 
2) Деноминационализм 
Это понимание единой Христовой Церкви, состоящей из различных «деноминаций» (протестантская, католическая, православная, англиканская, и др.), как «частей» в «целом», расходящихся между собой по различным вероучительным вопросам, но претендующих на то, чтобы оставаться вместе одной Церковью. Кроме того, даже в одной протестантской деноминации, как это ни парадоксально, существует множество так называемых «церквей», которые не имеют между собой общего вероучения. Этот взгляд на единую Церковь приобрел популярность в протестантских и англиканских кругах и с недавних пор поддерживается некоторыми римо-католиками. На самом деле, Священное Писание Нового Завета категорически опровергает взгляд о возможности «поделить» истину в едином Теле Христа. Между тем, православные участники диалога во Всемирном Совете Церквей подчеркивают, что единство различных церквей не может быть реализовано, если все они не достигнут согласия в вероучительных вопросах и догматах51, и что «полное евхаристическое единство достигается в единой, святой, кафолической и апостольской Церкви. А для этого незаменимыми являются единство веры и основ канонического строя»52. 
В доказательство того, что единство в вере является первым условием существования единой Церкви, необходимо остановиться на возникшей в первом столетии полемике в Церкви апостольской. Спорным был вопрос о взаимоотношении моисеевого Закона с Евангелием, в частности, о всеобщности соблюдения иудейских обычаев (обрезание младенцев мужского пола, хранение субботы, и др.) в то время, когда горизонты богоизбранного народа, «людей Израиля», распространились и приблизились к миру «язычников». Встал вопрос о том, является ли Закон Моисея обязателен для язычников или нет. И это не было делом второстепенной важности, поскольку были затронуты самые основы христианства – значение Креста Христова. 
Между Церковью в Иерусалиме и другими Церквями, основанными св. ап. Павлом среди языческого мира, существовали различия. Так, в Иерусалиме христиане продолжали соблюдать иудейский религиозный обычай: ежедневно посещали храм для молитвы в соответствии с традицией, соблюдали субботу, обрезание и другие формальные предписания Моисеева Закона. В отличие от Иерусалимской Церкви, основанные ап. Павлом Церкви в городах язычников, в основном состояли из обращенных язычников, которые были крещены, но при этом не соблюдали постановления Закона Моисея и не были обрезаны. Не смотря на это, они были настоящие христиане, возрожденные духовно, получившие дар Св. Духа, совершали чудеса, говорили «иными языками»... Словом, они были исполнены «обрезания в сердце, по Духу, а не по букве», и были научены св. Павлом «не надеяться на плоть» (Рим. 2:29, ср. Фил. 3:3). 
В какое-то время, с неизбежностью возник спор между апостолами Павлом и Варнавой с одной стороны, и «некоторыми людьми, пришедшими из Иудеи» с другой. Будучи сами христианами из Иудеи, эти ревнителями иудейских обычаев пришли к церквам христиан из язычников для того, чтобы учить их постановлениям Моисеева Закона и особенно соблюдению мужчинами обрезания: «Если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись». (Деян. 15:1) Как должны были поступить Павел и его сотрудники? «Основать иную церковь, отделившись от церкви Иерусалима? Павел не мог так мыслить» (Иоаннидес). Для него, как и для многих христиан его времени, повреждение единства Церкви и ее последующее разделение на «деноминации» было бы ужасающим: «Разве разделился Христос?» (1 Кор. 1:13). Потому общим собором Церкви в Антиохии было принято решение «Павлу и Варнаве и некоторым другим из них отправиться по сему делу к апостолам и пресвитерам в Иерусалим» (Деян. 15:2). В результате этого, Иерусалимский собор поддержал взгляд апостола Павла и постановил не возлагать на христиан из язычников бремени соблюдения всех предписаний Закона Моисея (Деян. 15:22-29), предлагая таким образом авторитетный апостольский взгляд на природу и соотношение Закона Моисея и Евангелия, и подавая пример сохранения мира в Церкви. 
Как удалось достичь общего согласия в разгар противостояния? Не было ли это благодаря общему убеждению, что Иерусалимская Церковь и Церковь в Антиохии суть та же одна Единая Церковь, и из-за этого они были в состоянии высказаться единодушно? Разве не было желания сохранить общую всем веру в Бога, разве не было веры в Св. Духа, руководящего каждую Церковь в истине, благодаря Которому собравшийся Собор осмелился постановить следующее: «угодно Святому Духу и нам…» (Деян. 15:28)? Апостолы и все собравшиеся в Иерусалиме действовали по послушанию Истине и потому пришли «в разум Иисуса Христа». Апостольский Собор в Иерусалиме оказал сопротивление силам разделения и риску поделить единое Тело Христово на несколько отделений, когда каждая «часть» держится своей веры вопреки вере Вселенской Церкви. Этот Собор стал прототипом для всех будущих поместных и вселенских соборов в Церкви, собиравшихся для преодоления возникавших угроз ЕЕ единству. Он показывает также, что решения собора Церкви выявляют Ее общение (греч. койнониа) и Ее единение (греч. энотис), и направлены к согласованию даже практических сторон общего всем апостольского учения. И это так потому, что смысл «устроения соборов… в, конечном счете, заключается ни в чем ином, как в «общении», т.е. единстве всех церквей в Евхаристии»53. 
Вполне понятно, что решение Антиохийской Церкви искать решения дела в Иерусалиме, было основано на несомненном в ту пору авторитете Иерусалимской Церкви, и потому еще, что Апостолы Христа находились все там. Но, не смотря на это, интересно отметить, что решение о том, чтобы представить дело в Иерусалиме было сделано Антиохийской Церковью независимо, а не по приглашению Иерусалимской Церкви, как иерархического центра, где находились двенадцать Апостолов. Сравнивая описание событий, приведших к Иерусалимскому Собору, в книге Деяний и послания ап. Павла (Гал. 2:1-9), можно сделать следующие заключения: «в обоих описаниях, для созыва собора не видно первого шага со стороны Иерусалима; апостол Павел не оказывает подчинения авторитету Иерусалима: одинаковые права принадлежат Павлу и «столпам» из апостолов; и Иаков первый упоминается в списке «столпов», когда Павел встречается с ними в Иерусалиме».54 
3) «Собор» и «Предстоятельство» в единой Церкви 
Из описания собора в Иерусалиме, кажется уместным поставить вопрос об авторитете в единой Церкви Христовой. Каков законный авторитет в Церкви? Где он находится? Уже было показано, что источник этого авторитета в Боге: «ибо угодно Святому Духу и нам». Но он передается «нам» и сегодня. Так кому же он принадлежит в Церкви? 

Отвечая на этот вопрос, полагаем необходимым придерживаться представленной в данном исследовании евхаристической экклесиологии ранней Церкви. Изложим ее еще раз вкратце, Церковь – общение «многих» в «едином» Теле Христа, связуемое Евхаристией с возглавляющим ее Епископом; Церковь Христова есть общение местных Церквей, выражаемое в единстве Ее епископата. «Существенное дополнение «евхаристической экклезиологии» состоит в том, что она исключает идею о высшей власти, понимаемой в смысле власти над местной Церковью и ее епископом»55. 
Следовательно, местная Церковь, как полноценная и кафолическая Церковь, в единении с епископом, носящим «харизму истины» (св. Ириней Лионский, Против ересей IV, 26.2), способна выражаться авторитетно в вопросах, относящихся к ее природе, таких как апостольская вера, и толковать их в соответствии с культурными и социальными условиями места, когда Ее члены пребывают «в согласии с разумом Божиим» (св. Игнат Антиох., к Ефес.3), и в гармонии «одного епископата» (св. Кипр. Карф. О единстве Церкви, 5). В таком случае, будучи «утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем» (Еф. 2:20), местные Церкви не делают единый и неделимый дар истины своим собственным, частным даром (Шмеман). Единство епископата подразумевает, что получаемое и исповедуемое одной церковью является достоянием всех поместных церквей в мире. 
Следствием этого является то, что православные признают авторитет за Самою Церковью и то, что «роль выступать голосом Церкви не ограничивается каким-то одним иерархическим строем в Церкви, еще менее одной кафедрой». В принципе, любой епископ, священник или мирянин могут быть призваны Св. Духом провозглашать истинную веру»56. Один способен выражать относящееся ко всем, поскольку «один» в Теле Христовом не отделен от «других», от общения и единства Церкви. Как красноречиво говорит Тертуллиан «один христианин – не христианин» (unus Christianus nullus Christianus). Однако любая попытка поставить себя над Церковью приводит к разрыву церковного общения (греч. койнониа). Кажется справедливым заключить, что концепция «деноминации», защищающая веру конфессии вне общения в единой Евхаристии и вне единства всего епископата в Истине, приводит к узурпации авторитета Церкви и Ее общения, и устанавливает себя (деноминация) независимой от общения в Теле Христовом, т.е. от Церкви! И не является ли поэтому кажущийся неумолимым рост числа протестантских церквей, не признающих веру даже друг у друга, результатом нарушения авторитета Церкви? Равное нарушение случается, когда полагают, что один член Тела Христова – будь то мирянин или епископ – может подчинять авторитет всего Тела, реализуемый всегда в общении. 
«Епископы каждого народа (греч. этнос) должны признавать среди себя первого (греч. протос) и блюсти его как главу (греч. кефали), и ничего не делать ... без него; но каждый может делать касающееся только его прихода и входящего в него. Но пусть и он (первый) не делает чего-либо без согласия всех; и тогда будет единодушие, и Бог прославлен будет чрез Господа в Духе Святом». 
(34 Апост. правило) 
В соответствии с этим каноном, положенном в фундаменте канонического устройства Православной Церкви, очевидно, что единство епископата, столь ярко очерченное у св. Игнатия и св. Киприана, подразумевает определенную иерархию. Одновременно с иерархией епископов, единых со своими местными Церквами в Евхаристии, следует иерархия местных Церквей, когда «многие» Церкви признают и действуют в согласии с «первой» среди них, в то время как и «первая» не действует без согласия «многих». На наш взгляд, данный канон наилучшим образом выражает экклесиологию Церкви в качестве «экклезиологии общения».57 Он отражает не только евхаристическую природу Церкви, но и ее триадологическую сущность, а именно то, что общение и единство Лиц Святой Троицы является «моделью» или образом существования Церкви. 
И тут встает вопрос о том, насколько возможно для протестантских церквей применить «экклесиологию общения» единой Церкви, выраженной в приведенном выше каноне, будь они готовы к общению и единству с Ней? Тот же самый вопрос фактически актуален в отношении Римо-Католической Церкви, признающей папский авторитет, но отлично от 34 апостольского канона. Согласно главе 1325 параграфу 2 Корпуса Юрис Каноники (Corpus Juris Canonici), римский понтифик утверждает свой юрисдикционный авторитет над Вселенской Церковью. Возможность исключений, внесенных в декрет об «Экуменизме» не меняет исходную позицию58, допускающую общение равных Церквей, однако только при условии, что Римская Церковь в лице своего Папы имеет власть и непогрешимый авторитет над всеми Церквами. Поставленный вопрос интересен сам по себе, но с нашей стороны, с точки зрения православного исследователя, мы можем лишь попытаться развить его, более четко формулируя аспекты церковного общения в границах единой Церкви. 
Итак, исходя из 34 Апостольского правила, можно согласиться с тем, что природа церкви требует «институции, которая выражает единство Церкви, а не только ее множественность»59. Не является ли, следовательно, таким учреждением Собор? В кн. Деян. гл. 15 указан пример Собора, и потому можно считать, что он имеет новозаветное происхождение и авторитет. Где еще единство Церквей выражается так ясно, как в единстве местных Епископов, а в их лице местных Церквей? На уровне истории видно, что Церковь сделала выбор в пользу соборов. Мы полагаем, что соборы Церкви, в сущности, отражают евхаристическую природу Церкви. Единство епископата, т.е. многих, пребывающих едиными «в разуме Иисуса Христа» (св. Игнатий Богоносец), наиболее верно соответствует образуемому единению за Евхаристией, когда «многие» становятся «едино», приобщаясь одного Хлеба. (1 Кор. 10:17) Каков же тогда авторитет Собора? 
Прежде всего, он ограничивается вопросами, относящимися к общению местных Церквей друг с другом. В результате, собор или синод не может быть институтом над местной Церковью. Он может использовать свой авторитет только через местную Церковь. «Через систему синодов мы не приходим к церкви универсальной; скорее мы достигаем общения церквей. Универсальность становится на этом пути тождественна общению»60. Во-вторых, в экллезиологии общения мы имеем дело с церквами, а не индивидуумами61. В итоге вернее говорить о «первенстве» местной Церкви среди Церквей, чем о первенстве Епископа над епископами. Какая же тогда Церковь выражает первенство в единой Церкви? 
Тот факт, что Антиохийская Церковь через апостолов Павла и Варнаву обратилась к Иерусалимской Церкви, показывает, что в апостольское время Иерусалим обладал первенством, являясь «центром общения» (прот. И. Мейендорфф) Церквей, был Матерью-Церковью для всех Церквей. Позже Римская Церковь стала рассматриваться как церковь, «первенствующая в любви» среди церквей. (св. Игнат. Антиох. Посл. к Рим.) После печальных событий 1054 года, когда притязания Рима на вселенскую юрисдикцию привели к раскалыванию общения с Востоком, Православная Церковь признала Константинополь «центром общения» церквей в духе 34 Апостольского правила62. Какова же, все-таки, природа и функция «первенства» в Церкви, на местном и вселенском уровне? 
Первенство заключается в предоставлении Церкви служения, направленного на общение и единство в Ней. Оно не должно препятствовать этому общению и единству, подчинять одну, несколько, или даже все местные церкви себе. Иными словами, его функция заключается в ответственности перед Богом за единство и общение Церквей, и не произрастает из любви к власти или контролю. Оно всегда является даром от Бога, и будучи даром, свободно принимается всеми Церквами, имеющими одного Духа в одном Теле. Служение первенствующей Церкви осуществляется в духе послушания Богу («в согласии с Богом» и с «Его заповедями», говоря словами свт. Игнатия Ант.), а все остальные церкви свидетельствуют о подлинности этого служения, принимая голос «первенствующей церкви» также в духе послушания Богу и Его заповедям, или, наоборот, корректируя ее, когда она не соответствует своему служению. История предоставляет нам пример последнего; так, незначительная и находящаяся на периферии Лионская церковь, в лице ее епископа Иринея воспротивилась действиям славной церкви Рима. Вкратце сказать, папа Виктор, который в конце 2 века был епископом Рима, прекратил евхаристическое общение, т.е. предал «экскоммуникации» малоазийские Церкви на основании того, что те праздновали день Св. Пасхи по другому календарю. Ириней же письменно обратился к епископу Виктору и прочим епископам насчет случившегося, убеждая их в том, что различия в обычаях не дают права церквам разрывать общение друг с другом в таинствах.63 По словам историка Евсевия, Ириней выступил миротворцем в этом вопросе, увещевая и уговаривая всех в интересах церковного мира. Постепенно мир между церквами был восстановлен. (Евсевий Кесарийский, Церковная История, 5, 24, 9-18) Этот пример показывает, что служение единству и общению Церквей, характерное для первенствующей Церкви, может подменяться юрисдикционной «властью» над церквами, властью, которой она не обладает. Апостол Павел со своей стороны выступил против Петра, первого среди Апостолов (Гал. 2:11), когда встал вопрос о послушании Истине. 
Как Церковь, обладающая первенством, может помочь реализации общения Церквей в Единой Церкви? Возможно, ее основная задача заключается в созыве соборов и приглашении местных Церквей решить возникающие у них вопросы, а также в том, чтобы от лица всех Церквей высказываться по поводу решения той или иной проблемы, когда эти решения будут открыты Церкви Св. Духом. Другими словами, должен сохраняться новозаветный подход – стремление «сохранить единство Духа в союзе мира» (Еф. 4:3). Возможно, это покажется нереалистичным в гуще постоянно возникающих церковных проблем и разногласий, но можно тогда сказать, что и заповедь Господа любить не своих друзей, а врагов, нереалистична! Однако, Церкви должны, как одна истинная Церковь, следовать Своему Господу и Его Евангелию: «да будут едино, как Мы едино». (Ин. 17:22) Могло казаться, что и ап. Павлу в те трудные времена непонимания и споров было куда более практичным отделиться с вновь основанной им Церковью язычников от Матери-Церкви, но он предпочел труды на благо единства и мира Церкви, поскольку это было волей Иисуса Христа, Которого он встретил по дороге в Дамаск. Всю свою жизнь он трудился для единства Церкви не только среди христиан из язычников, но и иудеохристиан. И те пожертвования, собираемые им для бедных в Иерусалимской Церкви, не являлись ли видимым подтверждением того, что Церкви иудеохристиан и Церкви языкохристиан были единой Церковью?64 
Наконец, по поводу вопроса о первенстве, необходимо повторить, что первенство не есть «право», принадлежащее какой-либо Церкви, будь-то Римской, Константинопольской, Иерусалимской или любой иной Церкви. Обладают первенством не по праву, а по дару от Бога. А для того, чтобы этим даром могла укрепляться Церковь, необходимо смирение сознавать границы человеческой силы. Только сознание человеческой немощи может дать возможность действовать силе Божией для несения столь важного и ответственного служения, как первенство: «ибо, когда я немощен, я силен» (2 Кор. 12:10). Справедливо также, что Церкви и епископы, которые находятся в единстве церковного общения, должны слушать со вниманием голос первенствующей Церкви и друг друга, дабы сохранять в Церкви Ее единение и общение на путях мира и любви. 
4) Экклезиологический статус «разделенной церкви» в единой Церкви 
Совсем еще недавно участники Всемирного Совета Церквей не предпринимали задачи рассмотрения экклезиологических взглядов православных и протестантских участников на предмет их сосуществования в рамках ВСЦ. Время изменилось; сегодня они вступили на новый этап отношений, способствующий поднимать чрезвычайно острые вопросы в отношении экклезиологических позиций друг друга. Так протестантские участники сегодня спрашивают у православных: 
«Существует ли в православной экклезиологии место для иных церквей? Каково в описании православных это место и его границы?» 
Для церквей, принадлежащих традиции Реформации, православными участниками диалога ставится такой вопрос: 
«Как ваша церковь понимает, сохраняет и выражает принадлежность Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церкви?» (СЕКЦИЯ B:III Заключительного Доклада, 2002г.;65) 
Отвечая на вопрос, поставленный православным участникам диалога, необходимо указать, что вопрос о границах Церкви не новый. Он был давно и негласно поставлен самой церковной жизнью, как только стали возникать первые церковные разделения, т.е. уже во времена апостолов. Богословские ответы на него были даны спустя два столетия, во время спора между св. Киприаном Карфагенским и папой Стефаном по вопросу о приеме в Церковь из отпавших от нее общин или расколов. Первый такой ответ был дан св. Киприаном Карфагенским, а позже в него были внесены коррективы св. блаженным Августином, который в этом споре стоял на точке зрения папы Стефана66. 
И в подходе св. Киприана, и св. бл. Августина центральное место занимает вопрос о таинствах Церкви, совершаемых вне границ канонической Церкви, среди «разделенных церквей», о характере этих таинств. Вкратце, мысль св. Киприана заключается в том, что он полагает совершаемые в расколах таинства, вне границ Церкви, и потому как не обладающими подлинной ценностью, а во втором подходе (бл. Августин) в них признается определенное значение, в том смысле, что они еще не окончательно отделены от Церкви и Ее духовного питания.67 Со своей стороны, мы хотим сконцентрировать внимание не столько на границах Церкви, сколько на Ее пространстве. И причины для этого имеются. Во-первых, как указал митр. Атнтоний (Блюм), до сих пор не было дано определения Церкви, равного постановлению Вселенского собора, а, значит, Церковь во многом таинственна как в Ее Божественной сущности, так и в Ее историческом проявлении.68. Во-вторых, настоящая ситуация такова, что развитие богословского диалога христиан в рамках ВСЦ требует от участвующих в нем церквей формулирования по-новому их позиций в отношении друг друга. От них ожидаются четкие ответы на остро поставленные вопросы и вызовы. Один такой вопрос задан православным участникам диалога в лице А.М. Аагард, которая ставит под вопрос концепцию границ Церкви в поиске «положительных определений конкретного измерения того, что православие называет схизматической верой»69. Она выказывает критику классических положений православных в отношении отделившихся церквей. Вслед за Алексеем Хомяковым («Церковь одна»), православные часто в диалоге с инославными определяют свою позицию следующим образом: «Мы не знаем где Церкви нет, но мы знаем, где Она есть». Тем самым они, конечно, подразумевают видимые границы самой Православной Церкви. 
Для того, чтобы описать пространство Церкви или, другими словами, то, как Церковь смотрит на отделившиеся от Нее церкви, предлагаем обратиться к практике Церкви в отношении допуска к Св. Причастию Тела и Крови Христовой. В соответствии с канонами Православной Церкви, отражающими самую раннюю практику Церкви, и являющимися основополагающими для всего канонического права, для членов Церкви существует несколько степеней покаянной дисциплины. Они отличаются друг от друга степенью удаления от Бога и Его Церкви по тому, насколько серьезен совершенный грех (см. канон 22, 81, 82, 83 св. Василия Вел.; канон 4 св. Григория Нисского, и т.д.) Как выражается «степень удаления» на практике? 
Во время Божественной Литургии или Евхаристии, находящиеся под покаянной дисциплиной занимают свое особое положение в собрании верных и имеют особое участие в богослужении. Однако, находясь на любой ступени покаяния, им не позволяется причащаться вместе с Церковью, пока они не будут в мире с Богом, пока не исповедуют свой грех перед Церковью. В различные эпохи существовала различная величина сроков прохождения покаянной дисциплины, и пастырской задачей было правильность их установления и применения. Так в своем каноническом послании Амфилохию (84 правило), св. Василий Великий пишет, что «мы не по одному времени судим о сем (т.е. о плодах покаяния), но и взираем на образ покаяния». Следовательно, дело не только в решении епископа, или духовника, определяющем срок восстановления в церковном общении, но и намерение самого кающегося примириться с Богом влияет на время духовного пути к единству в Теле Христовом. 
Существует церковный канон, который говорит о том, что в день Воскресения Христова все члены церкви, не смотря на их статус покаяния, должны приступать к Богу, т.е. ко Св. Причащению: «потому что воскресение есть восстание от падения греховного» (1 пр. св. Григория Нисского). Можно ли применить данное правило к «разделенным церквам»? Способны ли они расслышать призывающий их голос Церкви, и в вере и любви, и в надежде на Св. Духа явить на деле свое общение и единство в Теле Христовом? Только время покажет. «Будем же надеяться, что Бог наполнит светом тех, кто ищет Его, и восстановит в них Православную, апостольскую веру» еще в этом веке, чтобы встретить всем Христа в единении веры и в общении любви, как Его единственная и возлюбленная Церковь. 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 

Любое разделение или отделение от Бога есть рана на Теле Христа, исцеляемая через конкретные усилия каждого члена Церкви. К несчастью, это не всегда понимается христианами. Получается, что сторонники «деноминационного» подхода к единству Церкви пытаются уменьшить боль разделения путем убеждения себя и других в том, что раны на Теле Христовом должны быть признаны всеми, как неотъемлемая часть жизни и роста церковного организма. Приветствуя провозглашение цели общения в едином Господе70, считаем, что эта цель может быть достигнута, когда будут вылечены раны на этом Теле. Для этого, прежде всего, нужно обратить взор на имеющиеся личные повреждения души человека в отношении ко Христу. Только это даст толчок к процессу исцеления других членов Тела Христова, принося перемену жизни христианской семьи (брака), как образа бытия Церкви, и реализует общение Церкви по образу любви Божией на более широких пространствах Ее жизни, таких как приход, монастырь, епархия, поместная и вселенская Церковь. Собственные труды во славу Божию являются неотъемлемой частью жизни человека Церкви. В них заключается спасительное собирание благодати Божией, которая исцеляет и преображает все то, что не под силу совершить в падшем мире одними человеческими усилиями. Можно сказать, что по-настоящему невозможно определить тот объем работы, который предстоит сделать каждому человеку перед лицом Божиим. Христос дал лекарство от греха, лекарство бессмертия в Его Теле и Крови каждому, кто ищет вечной Жизни с Ним. И Он же сказал: «Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам» (Ин. 15:14). «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил Вас» (Ин. 15:12). 
Св. Игнатий Антиохийский первый по времени святоотеческий писатель, употребивший термины Евхаристия (греч. эвхаристиа), Епископ (греч. эпископос), и кафолическая Церковь (греч. кафолики экклесиа), и который выразил в них самую сущность единства Церкви. Он недвусмысленно указывал, что видимое единство Церкви созидается благодаря: «одной вере и в Иисусе Христе..., так что повинуетесь епископу и пресвитерству в совершенном единомыслии, преломляя один хлеб, это врачевство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь во Иисусе Христе». (Ефес. 2071). На уровне вселенской Церкви свт. Игнатий полагал Ее единство в общении единого епископата, подчиняющегося разуму, или мысли Иисуса Христа, предающего Себя воле Божией. 
Через рассмотрение темы единства Церкви в связи с Евхаристией, автор пришел к убеждению, что центральным в учении о Церкви стоит различное представление о единой видимой Церкви. Оно разделяет православное и протестантское богословие и практику. Как показывает Англикано-Православное Заявление 1984 года, англиканская сторона не видят себя «единственной истинной церковью», а лишь ее «частью», не претендующей на обладание всей полнотой истины. К сожалению, такую позицию разделяют не только Англиканская церковь, но и большинство протестантских церквей. Православная Церковь продолжает стойко держаться экклесиологии единой, святой, соборной и апостольской Церкви Христовой в ее видимом единстве и общении церквей в православном вероучении, иерархическом строе и сакраментальной жизни. 
Наличие этого опыта церковной веры и жизни потенциально имеет огромное значение для всей вселенской Церкви и, прежде всего, свидетельствует о том, что Бог и до настоящего момента не оставил Свою Церковь. Более того, это дает надежду на то, что сложившаяся ситуация со многими «деноминационными церквами», не исповедующими вместе единую веру, может быть изменена и, в самом деле, должна быть изменена, если мы хотим прославить Бога, Отца и Сына и Святого Духа (34 Апостольское правило). Нужно надеяться, трудиться и молиться для того, чтобы наступило время, когда и Англиканское Содружество и всякая местная христианская церковь стали исповедовать всем сердцем, что их церковь есть Церковь Божия – единая и истинная, в полноте общения с другими церквами, и не есть лишь «часть» целого, но и само это целое, САМО ТЕЛО ХРИСТОВО. Можно даже сказать следующее, что участие православных в Экуменическом движении до сего дня являлось и есть осуществление уникального призвания свидетельствовать «разделенным церквам» о видимом присутствии Единой Богочеловеческой Церкви Христа, характеризуемой некоторыми участниками диалога, как «богословский миф»72. 
В противовес этим заявлениям, Православная Церковь продолжает стоять на экклезиологических принципах, характерных для ранней Церкви - Церкви Пятидесятницы, являясь Ею по своему существу. Надеемся, что и данный труд послужит, хоть в малой мере, этой цели, и станет, по крайней мере, напоминанием всем нам христианам, о том, что Иисус Христос «вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13:8). А с Ним и Его Церковь. 

БИБЛИОГРАФИЯ: 

Зизиулас Дж. Первенство в Церкви: православный подход. В: Пуглизи Д. (ред.) Петрово служение и единство Церкви. «Путем терпеливого и братского диалога». Симпозиум, празднующий столетие основания Общества искупления, 1997 
Литература на русском языке: 

47. Афанасьев Н, прот. Церковь Духа Святого, Киев, 2005 
48. Воронов Л., прот. Евхаристия. //Богословские Труды//, №21 
49. Св. Иларион Троицкий. Христианства нет без Церкви. М. 1991 
50. Св. Иоанн Кронштадтский. О Боге – Творце и Промыслителе мира. Паломник: М. 2005 
51. Каллист (Уэр), еп. Церковь и Евхаристия, Причастие и межконфессиональное общение. 
[Доступно с: http://www.st.mrezha.ru/interru.doc] 
52. Преподобный Силуан Афонский. Святая гора Афон. 2004 
52. Ранние Отцы Церкви. Брюссель, 1998 
53. Служебник. Изд. Сретенского монастыря, 1997 
1 Aagard, A. and Bouteneff, P. Beyond the East-West Divide. The World Council of Churches and “the Orthodox Problem”, WCC Publications, Geneva. 2001 
Аагард, А. и Бутенев П. За порогом разделения Востока и Запада. Всемирный Совет Церквей и «проблема православных», Женева, 2001 
2 Каллист (Уэр), еп. Церковь и Евхаристия, Причастие и межконфессиональное общение. C. 3 [Доступно с: http://www.st.mrezha.ru/interru.doc] 
* или Евхаристии (с греч. благодарение), - служба, во время которой приносится благодарение Богу за совершенное Им спасение человечества, и где верующие принимают Святое Причащение, Пречистое Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа. 

Свернуть