22 августа 2019  10:24 Добро пожаловать к нам на сайт!
Поиск по сайту

Публицистика



Н. Данилевский


Россия и Европа


Продолжение, начало в № 5



ГЛАВА VII. Гниет ли Запад? 

О, никогда земля, от первых дней творенья, 
Не зрела над собой столь пламенных светил. 
Но, горе - век прошел - и мертвенным покровом 
Задернут Запад весь. Там будет мрак глубок... 
Услышь же глас судьбы, воспрянь в сиянье новом, 
Проснётся, дремлющий Восток. 
Хомяков 


В предыдущих главах я старался показать, что одно различение и сопоставление исторических событий по ступеням возрастного развития, по ступеням совершенства, противоречит правилам естественной системы, ибо не объемлет всего многообразия этих явлений и необходимо ведет, точно так же, как в зоологии, ботанике, к искусственной системе построения науки; что необходимо присоединять к этому делению по степеням развития на периоды древней, средней и новой истории или на более многочисленные группы качественное различие культурно-исторических типов как высший принцип деления. Я старался далее определить те признаки, которые обусловливают эту группировку исторических явлений, и такими признаками оказались крупные этнографические различия, на основании которых человечество разделяется на несколько больших групп. Одну из этих групп составляют народы славянского семейства, которые представляют ту же меру различия, как и группы санскритская, иранская, эллинская, латинская, германская. Из этого следует, что и славянское семейство народов образует столь же самобытный культурно-исторический тип, как и только что поименованные племена, и ежели откажется от самостоятельного развития своих начал, то и вообще должно отказаться от всякого исторического значения и снизойти на ступень служебного для чуждых целей этнографического материала,- и чем скорее, тем лучше. Для устранения некоторых недоразумений мне казалось небесполезным сделать довольно длинное отступление, чтобы уяснить отношения народного к общечеловеческому, как вообще, так и в частности относительно развития научного, против народности в котором обыкновенно всего более восстают. Характер употреблявшихся мною доказательств был внешний, так сказать, формальный. Я не касался ни сущности славянского характера, ни сущности характера прочих культурно-исторических типов, а только старался показать, что ежели степень различия славянского семейства от прочих этнографических семейств человечества вообще и в особенности семейств арийского корня равнозначительна с различием их между собою, то и проистекающие из сего коренного различия разности в ходе культурно-исторического развития должны быть также равнозначительны. Против такой методы доказательств, кажется мне, можно сделать только следующее возражение. Действительно, аналогия говорит за самобытную славянскую цивилизацию; но славянское племя может составлять исключение, не имея в себе достаточных особенностей, чтобы развить, выработать эту самобытную культуру. Это возражение часто и делают, требуя категорического ответа на то, в чем именно будет состоять эта новая цивилизация, каков будет характер ее науки, ее искусства, ее гражданского и общественного строя и т. д. 
В таком виде возражение это совершенно нелепо, ибо удовлетворительный на него ответ, если бы он был возможен, сделал бы самое развитие этой цивилизации совершенно излишним. В общих чертах, насколько это возможно сделать на основании существенного характера доселе бывших цивилизаций, в сравнении с теми зачатками ее, которые успели уже выразиться в славянском культурно-историческом типе, я постараюсь представить ответ и на этот затруднительный вопрос, но до этого посильного ответа предстоит пройти еще длинный путь. А теперь мы должны обратиться к исследованию не более или менее вероятных результатов этого будущего векового развития, а тех основных различий, которые существуют между типом славянским и германо-романским, или европейским, так как в этом различии состоит весь вопрос. Исчерпать всю сущность этого различия я также не надеюсь, но желал бы представить некоторые его черты, главнейшие на основании выработанного уже славянофильскою школою, с некоторыми, может быть, дополнениями, которые удастся мне сделать. Но прежде чем вступить на этот путь, мне хотелось бы устранить еще одно, в сущности, неважное возражение, которое, имея также характер формальный, должно найти свое место, прежде чем вступим в иной порядок мыслей и доказательств. Возражение это, о котором также много препирались в былое время, состоит в следующем. Если славяне имеют право на культурно-историческую самобытность, то надо сознаться, что они имели несчастье явиться со своими требованиями в весьма неблагоприятное для таких притязаний время.Запад, Европа, находится в апогее своего цивилизационного величия, блеск его идет во все концы земли, все освещает и согревает исходящими из него светом и теплотою. Удобное ли это время для скромных задатков новой культуры, новой цивилизации? Да и зачем она, когда та, которую мы видим, так могущественна, находится в полноте своих сил, и не видно, чтоб они слабели, чтобы ощущалась потребность заменить ее чем-либо новым? Европа ведь не императорский Рим или Византия. Неужели же можно не в шутку утверждать, как то некогда делали Хомяков и Киреевский, что Запад гниет? [+1] Сами славянофилы, по-видимому, отказались от этой экстравагантности. Защищать такие парадоксы - не значит ли хотеть быть plus royaliste gue le roi? [+2] 
Возражение это назвал я, в сущности, неважным. Разве не повторялось уже несколько раз, что во времена блеска одной культуры зарождалась новая? Не тогда ли начал Рим свое торжественное шествие, когда Греция озарялась полным блеском цивилизации и тщилась, хотя, конечно, и неудачно, передать ее отдаленнейшим народам Востока? Собственно говоря, идеальным порядком вещей на земле был бы тот, когда бы все великие этнографические группы, на которые разделено человечество, одновременно развили лежащие в них особенности направления до культурного цвета; когда бы древние Китай, Индия, Иран, возмужалая Европа, юное славянство и еще более юная Америка разом выказали всю полноту и все разнообразие заключающихся или заключавшихся в них сил, которые бы усугублялись плодотворным взаимодействием друг на друга. Такое состояние вселенской культуры имело бы только один недостаток со всемирно-исторической точки зрения. Сколько оно выигрывало бы в отношении пространственного протяжения, столько теряло бы во временной последовательности и тем противоречило бы требованиям экономии, всегда соблюдаемой природою. Ни одна культура не может быть вечною, и ежели бы все разом проливали свет свой, то все разом (или почти разом) и померкли бы, и мрачная ночь варварства распространилась бы над всей землей, так что новой культурной жизни не у чего бы было и зажечь свой светильник. Как в начале, пришлось бы добывать огонь цивилизации трудным и медленным трением дерева об дерево. Поэтому, хотя мы и не видим, почему бы не существовать еще раз двум самобытным цивилизациям одновременно бок о бок, однако же более склонны думать, что ежели вызывается культурная жизнь нового исторического типа, то, должно быть, жизнь старого угасает. Не в этом ли и главное объяснение вражды, инстинктивно чувствуемой прежним историческим деятелем к новому - предшественником к преемнику? Сама мысль, высказанная славянофилами о гниении Запада, кажется мне совершенно верною, только выразилась она в жару борьбы и спора слишком резко и потому с некоторым преувеличением. 
Гниение есть полное разложение состава органических тел, и притом с выделением разных, неприятно действующих на орган обоняния, газов. Этот последний, весьма несущественный, признак гниения и обращал на себя преимущественное внимание наших западников, как бы наносил им самое чувствительное оскорбление. В полемических статьях того времени с насмешкою говорилось о химиках, не умевших отличать гниения от жизненного брожения. 
Невежество тут было на стороне не этих химиков, а тех остроумцев, которые видели существенное различие между гниением и каким-то жизненным брожением, которого, как известно, в природе не существует. Всякое брожение есть разложение, то есть переход из сложных форм организованного вещества в более простые формы, приближающиеся к неорганическим формам соединений. Следовательно, гниение ли, брожение ли,- это в рассматриваемом нами отношении решительно одно и то же. Если брожение, то и разложение форм - вещественных ли соединений или общественного быта. Чтобы из такого разложения на элементы составилась новая органическая форма, необходимо присутствие образовательного принципа, под влиянием которого эти элементы могли бы сложиться в новое целое, одаренное внутренним оживотворяющим началом. Но на такой принцип не было указано, а в этом-то сущность дела. Впрочем, мы пойдем гораздо далее в наших уступках. Искренно и охотно скажем, что явлений полного разложения форм европейской жизни, будет ли то в виде гниения, то есть с отделением зловонных газов и миазмов, или без оного - в виде брожения, еще не замечается. Дело не в этом. Оставив преувеличения, вопрос заключается в том, в каком периоде своего развития находятся европейские общества, на какой точке своего пути: восходят ли они еще по кривой, выражающей ход общественного движения, достигли ли кульминационной точки или уже перешли ее и склоняются к западу своей жизни? Относительно индивидуальной жизни отдельных существ вопрос этот решается легко, потому что имеется для каждого из них множество предметов сравнения. Когда волосы начинают белеть, прямой стан сгибаться, лицо морщиниться, мы знаем значение этих признаков, потому что они бесчисленное число раз уже повторялись. Относительно целых обществ это не так. Правда, история представляет нам несколько культурных типов, перешедших полный цикл своего развития, но обстоятельства этого развития большей части из них нам плохо известны. Собственно, только жизнь Греции и Рима сохранились для нас в достаточной полноте, чтобы служить элементами сравнения, да и из них жизнь Рима была далеко не полною, претерпев слишком сильное искажение через влияние Греции. Кое-что ответит нам и Индия. Но всего этого мало. Возможностью этих сравнений надо, конечно, воспользоваться, но, за неимением достаточного числа данных, мы должны еще обратиться к аналогии других явлений, хотя и неоднородных с явлениями жизни цивилизаций, но имеющих с ними то общее, что они представляют развития под влиянием причин, правильно и постепенно изменяющихся в своей напряженности. 
Возьмем для первого примера ход дневной температуры. Она зависит от видимого движения солнца по небесному своду. Высшей точки своей кульминации достигает солнце в момент полудня, но результат этого движения - теплота - продолжает еще возрастать два или три часа и после того, как причина, ее производящая, стала уже склоняться. 
Затем обратимся к аналогии того процесса в жизни земли, который обусловливается годичным периодом. Время летнего солнцестояния, которому соответствует наибольшая долгота дня и высшее стояние солнца, падает на июнь месяц, а результаты этого периодического движения относительно температуры достигают своей наибольшей величины только в июле или в августе. К этому же времени, или еще позднее, выказываются результаты для жизни растительной. В конце лета и в начале осени наступает период исполнения обещаний весны, тогда как дни уже много сократились и солнце стало гораздо ниже ходить. 
Возьмем жизнь отдельного человека: полноты своих нравственных и физических сил достигает он около тридцатилетнего возраста, несколько времени стоят они на одном уровне, а за сорок лет начинают видимо ослабевать. Когда же дают эти силы самые обильные, самые совершенные результаты? Не ранее сорока лет. В одном из своих образцовых критических или биографических опытов,- не могу, к сожалению, вспомнить, в котором именно,- Маколей замечает, что ни одно истинно первоклассное произведение человеческого духа, будет ли то в области науки или в области искусства, не было выполнено ранее сорокалетнего возраста, хотя, без сомнения, их первоначальная идея зародилась в уме в более ранний возраст. Если и можно найти исключения из этого положения английского историка, то их, во всяком случае, очень мало. 
То же показывает нам и развитие языков. Филологи единогласно утверждают, что все совершеннейшие языки, не исключая древнейших: санскритского, зендского, греческого, латинского, еврейского, окончили уже рост свой ранее того периода, в который оставили они нам следы своего существования, и находились уже в состоянии вырождения и упадка в те отдаленные времена, в которые они становятся нам известны. По весьма убедительному объяснению Мюллера, в этом заключается даже причина, дающая возможность генетической классификации языков арийского корня, так что кульминационный период развития этого семейства языков падает на то время, когда общий всем арийцам коренной язык не распался еще на свои отрасли. Но когда же дала та сила, которая образовала языки, свои самые большие результаты, то есть литературный цвет и плод? В несравненно позднейший период, для некоторых языков, как, например, для славянских, вероятно, еще и теперь не наступивший. 
Из всех этих явлений неоспоримо следует, что момент высшего развития тех сил или причин, которые производят известный ряд явлений, не совпадает с моментом наибольшего обилия результатов, проистекающих из постепенного развития этих сил: что этот последний всегда наступает значительно позже первого. Сравнение не доказательство, compraison n"est par raison, говорит французская пословица. Это так. Но если можно отыскать одну общую причину во всех случаях, которые берутся для сравнения, и если эта же общая причина необходимо должна иметь место и в том явлении, которое этими сравнениями доказывается или поясняется, то сравнения получают доказательную силу, потому что и та частная причина, от действия которой зависит ход развития того процесса, для уяснения которого мы прибегаем к сравнениям,- должна следовать тому же закону, должна принадлежать к той же категории причин, иметь одинаковые свойства с теми причинами, которые действуют в аналогических явлениях, взятых для сравнения. Общая причина, по которой в четырех взятых нами явлениях (в ходе суточной температуры, ходе годичной температуры и в связанных с нею периодических явлениях растительной жизни, в индивидуальном развитии человека и в развитии языков) момент кульминации, достигаемый силою, их обусловливающею, не совпадает с моментом наисильнейшего проявления результатов этой причины, а всегда ему предшествует, так что в этот последний момент причина, обусловливающая собою эти результаты, уже более или менее значительно ослабла, уже нисходит по кривой своего движения,- объясняется из следующего простого и очевидного соображения. Результаты действия причины все более и более накопляются, так сказать, капитализируются до тех пор, пока расходование их не превзойдет притока; и хотя бы сам приток ослабел сравнительно с прошедшим временем, сумма полезного действия все еще должна возрастать, пока он превышает расход. Это само собою понятно относительно дня и года. Но не то же ли относительно развития человека? Если примем, что с тридцатилетнего возраста силы его начинают слабеть, масса сведений, опытность, умение комбинировать умственный материал, метода мышления все еще могут возрастать и улучшаться вследствие, так сказать, духовной гимнастики; и эти приобретения, следовательно, могут еще долгое время перевешивать ослабление непосредственных сил. То же самое происходит и в развитии целых обществ, конечно, несколько непонятным образом. В развитии искусств, например, непосредственные творческие силы могут уменьшаться, но выработанная техника, влияние примеров, образовавшиеся предания, указывающие на ошибки, которых должно избегать, облегчая труд, могут иметь своим последствием то, что искусства будут продолжать процветать еще долгое время и даже достигать высшего совершенства. Почему слабеют силы в отдельном человеке, это нам кажется понятным или, по крайней мере, столь привычным, что и не возбуждает удивления. Но каким образом могут слабеть творческие силы целых обществ, это решительно не поддается объяснению, так как общество состоит из непрестанно возобновляющихся элементов, то есть отдельных людей. Однако история, несомненно, указывает, что это так, и притом не от внешних каких-либо причин, а от причин внутренних. После Юстиниана, например, греческий народ не производит более истинно великих людей ни на каком поприще в течение почти тысячелетнего еще существования империи [+3]. 
Я сказал: одряхление несколько понятно по отношению к отдельным индивидуумам. Это несправедливо; в сущности, оно столь же непонятно, как и одряхление обществ. И отдельный человек состоит из беспрестанно возобновляющихся элементов. Частички тела его сгорают, разлагаются и выделяются под разными видами, замещаясь новыми. Почему же эти новые частички хуже старых или хуже соединены между собою, хуже расположены относительно друг друга, так что общий эффект их деятельности менее благоприятен для целого? Это не менее трудно объяснить, как и то, почему при беспрестанном возобновлении неделимых, составляющих общественное тело, эти неделимые теряют свои превосходные качества. Почему, когда прежде между греками нарождались Периклы и Эпаминонды, Эсхилы и Софоклы, Фидии, Платоны и Аристотели и даже еще в более позднее время Велисарии, Трибонианы, Анфимии, Иоанны Златоусты, они замещаются потом сплошь людьми незначительными? Стареется, значит, в обоих случаях сам принцип, производящий и сочетающий эти элементы как человеческого или вообще животного, так и общественного тела. Как бы то ни было, приведенные для сравнения аналогии делают чрезвычайно вероятным, что самое обилие результатов европейской цивилизации в нашем XIX столетии есть признак того, что та творческая сила, которая их производит, уже начала упадать, начала спускаться по пути своего течения. 
Обратимся к аналогии, представляемой другими, уже совершившими цикл своего развития культурно-историческими типами. В какое время достигли творческие силы, произведшие греческую цивилизацию, своего апогея? Без сомнения, век Перикла представляет уже окончание этого периода. На это время падает цвет искусств и закладка того философского мышления и того рода научного исследования, которые составляют характер греческой науки. Уже с Пелопоннесской войны [+4] Греция очевидно клонится к своему падению. Век Аристотеля есть уже время полного упадка, но тут только и философия и даже искусство достигают своего апогея, и только еще позже, в то время, которое можно назвать временем разложения, или, пожалуй, менее вежливо, гниения, достигает положительная наука своего полного развития в Александрии. Так же точно время полной силы римского народа совпадает с временем окончания войн Пунических и Македонских [+5],ибо, начиная с Гракхов, внутренняя болезнь римского общественного тела начинает уже с силою обнаруживаться и требует героического, хотя и паллиативного лечения цезаризмом. Но время процветания римской цивилизации, когда она начала давать лучшие свои плоды, принадлежит царствованию Августа. Даже во времена Антонинов, непосредственно предшествовавших началу окончательного разложения [+6], результаты римской цивилизации представлялись еще во всем блеске. Рим почти ничего не произвел самостоятельного ни в философском мышлении, ни в положительном научном исследовании. Единственное исключение составляет практическая область права - и научная обработка его соответствует очень позднему времени римской жизни; она, собственно, начинается в век Антонинов, а блестящий период этого права переживает самое Западно-Римское государство, давшее ему начало, переселившись на почву Византии [+7]. По тем немногим сведениям, которые удалось извлечь науке из разных памятников индийской культуры, временем ее творческого периода должно считать то, когда развилась браманская цивилизация, после покорения пригангских стран [+8], и когда односторонность ее вызвала буддийский протест. Но блистательнейшие свои результаты представила эта культура в начале нацией эры, во времена царя Викрамадитьи, когда жил Калидаси, когда возводились великолепные пагоды Эллоры и Бенареса и процветали науки философские и математические. Не выходит ли из этого троекратного примера, что кульминационная точка творческих общественных сил, создающих цивилизацию, совпадает с высшим цветом искусств и с временем философски энциклопедического знания, которое дает характер будущему направлению научного развития, и что период положительной, особенно же практической, применительной, науки характеризует то время, когда творческиеобщественные силы уже довольно далеко оставили за собою эпоху своего летнего солнцестояния? 
Какое же время цивилизации Европы соответствует этим эпохам апогея творческих сил и какое этим эпохам наибольшего накопления их результатов - исчезнувших цивилизаций Индии, Греции и Рима? Аналогия так поразительна, что трудно не ответить, что первым соответствует XVI и XVII век, когда возводился храм Петра [+9], писали: Рафаель, Микеланджело и Кореджио, Шекспир сочинял свои драмы, Кеплер, Галилей, Бэкон и Декарт закладывали основы нового мышления и новых метод научного исследования, а вторым - столь обильный результатами теоретическими и практическими - XIX век. В первую эпоху заложено все самобытное в европейском искусстве и в европейской науке, так что в последующее время оно только продолжало развиваться по тому же пути. Плод есть, по преимуществу, дар начала осени, а цвет, по преимуществу, дар конца весны. Точно так, как образование растительного зародыша совершается в оболочке, поражающей прелестью формы и блеском красок, так и зародыш новой философии и научной мысли бывает окружен всею прелестью поэзии, всей роскошью искусства. Момент цветения представляет нам последнюю закладку нового в жизни растения, а потому и должно считать его высшим моментом творчества растительной силы, за которым следует уже одно созревание. Оно продолжается после того, как и листья, главные органы питания, засохнут; продолжается даже иногда, когда сам плод оторван от растения, на котором завязался и образовался; продолжается даже на полках кладовой. Точно так же и высшим моментом творчества общественных сил должно признать то время, когда проявляются окончательно те идеи, которые будут служить содержанием всего дальнейшего культурного развития. Результаты этого движения, этого толчка долго могут еще возрастать и представлять собою всю роскошь и изобилие плодов цивилизации, но уже создающая ее и руководящая ею сила будет ослабевать и клониться к своему упадку. Таков общий характер всякого постепенного развития, проявившийся во всех цивилизациях, совершивших свой цикл, где ход его нам сколько-нибудь известен. Если культурно-исторический тип Европы должен составлять исключение из этого общего характера, то надо указать причины такого единственного в своем роде исключения, а мы их, признаться, не видим. 
При этом не надо выпускать из виду следующего: культурный тип Рима был простой, осуществляясь в одном государстве. Более сложен был тип Греции, а вследствие этой сложности различные периоды его развития не могли быть совершенно одновременны. Когда жизнь иссякла уже в Афинах, живших лишь своими славными воспоминаниями, союзы Ахейский и Этолийский на некоторое время сохранили еще жизненность греческого начала [+10]. Еще полнее и долее сохранилось оно в Александрийской колонии, а потом в Царьграде. Еще сложнее двуосновный европейский тип, и потому естественно, что ежели в каком-либо из составляющих его народов ход развития был задержан неблагоприятными обстоятельствами, то в этом народе и высшее развитие творческого начала и его результатов появится позднее, чем у остальных народов. Это случилось, например, с Германией, в которой тридцатилетняя опустошительная междоусобная война [+11] задержала начавшееся во время Реформации развитие высшей культуры. Поэтому наступивший только в половине прошедшего столетия период высшего поэтического творчества в Германии и последовавшее за тем развитие самобытного германского философского мышления, а наконец и положительной науки, в которой только по истечении первой четверти XIX столетия заняла она первенствующее место, не может считаться противоречием высказываемому здесь взгляду на общий ход европейской цивилизации, взгляду, по которому ее творческие созидательные силы вступили уже около полутораста или двухсот лет тому назад на нисходящую сторону своего пути. Наступило уже время плодоношения! 
Жатва ли это, или сбор плодов, или уже сбор винограда; позднее ли лето, ранняя ли или уже поздняя осень, сказать трудно; но, во всяком случае, то солнце, которое взращало эти плоды, перешло за меридиан и склоняется уже к западу. Это положение стало бы гораздо яснее и очевиднее, если бы разобрать самый характер тех зиждительных сил, которыми построено и на которых держится здание европейской цивилизации, как это и делали Хомяков и Киреевский. Я предоставляю себе высказать мои мысли об этом впоследствии, при изложении существеннейших различий между народами славянского и германо-романского типа, к которому без дальнейших проволочек теперь же и приступаю. Пока же заключаю, что развитие самобытной славянской культуры не только вообще необходимо, но теперь именно своевременно. 


Примечания 
[+1] Данилевский называет основоположников славянофильства, раньше других указавших на пороки западноевропейской буржуазной цивилизации, ведущие к "обезбоживанию" человека (статья 1839 г. А. С. Хомякова "О старом и новом" и статья И. В. Киреевского "В ответ А. С. Хомякову"). 
[+2] Более роялистом, чем король (фр.). 
[+3] Имеется в виду византийский император Юстиниан I (527-565), сумевший на время вернуть "Империи ромеев" Италию и Северную Африку; Византия пала не через 1000, а через 900 лет после Юстиниана (завоевана турками в 1453 г.). 
[+4] Пелопоннесская война - 27-летняя война, которая велась в V в. до н. э. между возглавляемым Спартой Пелопоннесским союзом и Афинами. 
[+5] Так называемые Македонские войны велись Римом в конце III - начале II в. до н. э. в целях установления господства над Балканским полуостровом. 
[+6] Антонины - династия римских императоров от Нервы до Коммода - сына Марка Аврелия. "Век Антониной" (96-192 гг. н. э.) вошел в историю императорского Рима под названием "золотого". 
[+7] Речь идет о выдающемся памятнике юридической мысли - так называемом Кодексе Юстиниана (VI в.). 
[+8] "Браманской цивилизацией" Данилевский называет цивилизацию, возникшую в Индии после прихода туда арийских племен (XIV - XIII вв. до н. э.). Культура индийских ариев базировалась на комплексе вед - священных текстов, авторами которых были брахманы (жрецы). 
[+9] Т. е. храм св. Петра в Риме (1593; арх. Д. Браманте и Микеланджело Буонарроти). 
[+10] Ахейский и Этолийский союзы - враждебные группировки греческих полисов. Обострение соперничества между ними вылилось в опустошительную Союзническую войну (конец III в. до н. э.). 
[+11] О Тридцатилетней войне см. примеч. 15 к главе первой. 

ГЛАВА IX. Различие вероисповедное 


Le romanisme, en remplacant l"unite de la foi universelle, par l"independance de l"opinion individuelle ou diocesaine a ete la premiere heresie contre le dogme de la nature de l"Eglise ou de sa foi en elle meme. La Reforme n"a ete qu"une continuation de cette meme heresie sous une apparence differente. 
Quelques mots par un chretien orthodoxe sur les communions occidentales[+1] 
Различие в просветительных началах русского и большинства других славянских народов от народов германо-романских состоит в том, что первые исповедуют православие, а вторые - римский католицизм или протестантство. Достаточно ли велико различие между этими исповеданиями, чтобы основывать, между прочим, и на нем культурно-историческое различие славянского от германо-романского типа? Не составляет ли оно малосущественную особенность, так сказать, исчезающую в общем понятии христианской цивилизации? И, с другой стороны, не существеннее ли даже различие между католичеством и протестантством, чем между первым и православием, догматическая разность между которыми для многих представляется не очень большой, так как они оба основываются на авторитете, в противоположность протестантству, основывающемуся на свободном исследовании? На это можно бы ответить очень коротко, именно: что отличие истины от лжи бесконечно и что две лжи всегда менее между собою отличаются, чем каждая из них от истины; но такой ответ был бы удовлетворителен только для тех, которые и в нем далее не нуждаются; для тех же, которые в трех названных формах христианства видят не более как формальное различие, соответствующее различным ступеням развития религиозного сознания, такой ответ не сказал бы ровно ничего, и посему-то я позволю себе несколько остановиться на этом существенно важном предмете. 
Сущность христианской догматики излагается в символе веры, и действительно все мы: православные, католики, протестанты читаем этот символ почти одинаково, соединяя, однако же, совершенно различный смысл со словами: "верую во единую, святую, соборную и апостольскую церковь", - смысл столь различный, что Хомяков в известных своих брошюрах[+2] мог сказать, что все западные христианские общества суть ереси против церкви, в противоположность неправославным обществам восточным, которые, неправильно толкуя и понимая разные другие догматы, выраженные в символе, и тем, конечно, удаляясь от истинной церкви, о сущности самой церкви сохраняют, однако же, понятие правильное. Но важность правильного понятия о церкви такова, что между тем как ложный догмат, касающийся даже самых основных влияний истин христианства, может ограничивать свое вредоносное влияние одним кругом понятий, к нему относящихся, оставляя все прочее неповрежденно-истинным, - ложное понятие о церкви неминуемо ведет хотя иногда и медленным, но неизбежным логическим процессом к ниспровержению всего христианского учения, лишая его всякого основания и всякой опоры. 
Как христианская церковь, так и все называющие себя церквами христианские общества одинаково признают своим основанием Божественное Откровение и всякое учение, отвергающее Откровение, не признают уже христианским. Следовательно, необходимость Откровения может служить точкою исхода для обсуждения разных проявлений христианства; далее заходить незачем. Необходимость же Откровения признается потому, что только оно одно может дать вполне достоверное, незыблемое основание для веры и для нравственности. Отношение церкви к Откровению совершенно то же, как отношение суда к гражданскому закону, с тою, конечно, разницею, что внутренняя достоверность заменяется в последнем случае внешнею обязательностью. Представим себе идеально совершенный гражданский кодекс. Без судебной власти для его истолкования и применения, при всем своем совершенстве, он был бы бесполезнейшею из книг. Двое тяжущихся, конечно, никогда не решили бы своей тяжбы, если б им обоим было предоставлено справляться в законе о том, кто из них прав. А если бы все тяжущиеся были достаточно проницательны, достаточно свободны от личного эгоистического взгляда, заволакивающего для них правое, чтобы решать таким образом свои тяжбы, то опять-таки закон был бы для них совершенно излишним; ибо это значило бы, что они носят его в своем уме и сердце во всей полноте и совершенстве. Итак, в конце концов, самое значение Откровения будет зависеть от того, какое значение придается понятию о церкви и нераздельному с нею понятию о ее непогрешимости. 
Таких понятий существует, как известно, в христианском мире четыре. Понятие православное, утверждающее, что церковь есть собрание всех верующих всех времен и всех народов под главенством Иисуса Христа и под водительством Святого Духа, и приписывающее церкви, таким образом понимаемой, непогрешимость. Понятие католическое, сосредоточивающее понятие о церкви в лице папы и потому приписывающее ему непогрешимость. Понятие протестантское, переносящее право толкования Откровения на каждого члена церкви и потому переносящее на каждого эту непогрешимость, конечно, только относительно его же самого, или, что то же самое, совершенно отрицающее непогрешимость где бы то ни было. Наконец, понятие некоторых сект, как, например, квакеров[+3], методистов[+4] и так далее, которое можно назвать мистическим, так как оно поставляет непогрешимость в зависимость от непосредственного просветления каждого Духом Святым, и признаком такого просветления выставляет собственное сознание каждого, считающего себя вдохновенным или просветленным. Из этих четырех понятий все, кроме третьего - протестантского, представляются теоретически возможными, не представляют внутреннего противоречия, если только могут доказать справедливость своего воззрения. Напротив того, понятие протестантское, отвергая всякую непогрешимость и представляя все произволу личного толкования, тем самым отнимает всякое определенное значение у самого Откровения, ставит его в одну категорию со всяким философским учением, с тою, однако же, невыгодою для Откровения, что так как это последнее выставляет свои истины как определенные положения, которых вовсе не доказывает, а не как выводы из общего начала, добытого посредством логического построения, то лишается и той доказательной силы, которая свойственна систематизированной науке. Поэтому вся сущность религии, по протестантскому воззрению, необходимо сводится на одно лишь личное субъективное чувство. Но субъективная религия, то есть верование тому, чему хочется, или, пожалуй, чему верится, есть отрицание всякого положительного Откровения или отнятие у него не только всякой внешней, но и всякой внутренней обязательности, то есть всякой достоверности, а следовательно, отрицание религии вообще, которая не мыслима без полной достоверности, подчиняющей себе весь дух человека, подобно тому как достоверность логическая подчиняет себе один его ум. Очень верною эмблемою, или символом, протестантского взгляда может, кажется мне, служить следующая черта из жизни президента Соединенных Штатов Джеферсона[+5]. Джеферсон был, что называется, вольнодумцем или esprit fort[*1], и, следовательно, не признавал божественности христианства, но, однако же, уважал многие из его истин. Желая отделить справедливое от того, что, по его мнению, ложно, он взял два экземпляра Евангелия и вырезывал из них, что казалось ему сообразным с здравым понятием о нравственности, или, проще сказать, то, что ему нравилось. Свои вырезки наклеивал он в особую тетрадку и таким образом составил себе свод нравственных учений, или, ежели угодно, систему религии для своего обихода. Каждый приверженец протестантского учения поступает, в сущности, совершенно таким же образом, или даже, собственно говоря, иначе и поступать не может. При этом, конечно, у каждого соберется тетрадка с особым содержанием, и мудрено себе представить, чтобы оно не носило на себе печати своего хозяина. Мистик не удостоит вырезки всего, что покажется ему слишком простым или естественным, рационалист того, что покажется слишком таинственным и сверхъестественным. Мудрено, чтобы ножницы не получили иного направления у склонного к мстительности, к честолюбию, к тщеславию, к корыстолюбию, к сладострастию и т. д. 
Неизбежные последствия такого взгляда устраняются, насколько возможно, протестантами установлением условных, произвольных, искусственных ортодоксий, которые и известны под именем вероисповеданий англиканского, лютеранского, реформатского, пресвитерианского и т. д., которые, очевидно, никакого авторитета у своих мыслящих последователей иметь не могут, потому что ни за Генрихом VIII, ни за Лютером[+6], ни за Кальвином, ни за Цвинглием[+7] не признают они никакого вдохновенного авторитета, а так же точно и за своими церковными собраниями, как, например, за Аугсбургским[+8] не признают значения соборного. Все эти ортодоксии суть, следовательно, только различные системы вырезок. Отвергнув церковное предание, Лютер с тем вместе вырезал и текст апостола Павла, в котором повелевается держаться преданий; отвергнув некоторые таинства - вырезал и тексты, которыми апостол Иаков установляет елеосвящение или которыми апостол Павел утверждает, что брак есть великая тайна, и т. д. Кальвин пошел дальше в своих вырезках, вырезав, например, из Ев. Иоанна всю беседу Иисуса Христа с учениками о значении причащения. Переходя от вырезки к вырезке, мне кажется, трудно усмотреть границу между этими вырезками, устанавливающими произвольные ортодоксии, и вырезками Ренана[+9], который счел нужным вырезать все, что имеет сколько-нибудь характер сверхъестественного, и даже само воскресение. На какой же ступени этой лестницы остановиться, на каком основании останавливаться и есть ли даже какая-нибудь возможность остановиться, пока не спустишься до самого низу, откуда уже больше спускаться некуда? 
Мистическое воззрение на церковь квакеров, методистов и других сектантов может быть оставлено в стороне, так как учения этих сект не могут считаться просветительным началом народов Европы, будучи лишь незначительным исключением среди господствующих между ними религиозных воззрений. 
Про католическое понятие о церкви нельзя сказать, чтобы оно заключало в себе какое-либо внутреннее противоречие, как протестантское. Оно мыслимо, если бы возможно было его доказать. Но в том-то и дело, что доказать можно только его невозможность. Для этого не нужно углубляться в факты церковной истории, тем более что этот способ доказательства вполне убедителен только для того, кто сам до него доискался по источникам. Для прочих же, которые должны принимать слова исследователей на веру, трудно, при господствующем разноречии исследователей, принадлежащих к разным учениям, с совершенным беспристрастием принять ту или другую сторону. Но этого вовсе и не нужно. Невозможность непогрешимости и главенства пап, кажется, очень легко может быть доказана из небольшого числа самых известных фактов и оснований, признаваемых самими католиками. Но защитники католицизма, будучи весьма часто сознательно недобросовестны, похожи на скользких ужей, выскользающих из рук, когда думаешь их схватить. Поэтому у них о каждом из их отличительных догматов есть по несколько мнений, которые вынимаются из их полемического арсенала, смотря по удобствам. Так и о главенстве и непогрешимости пап и об отношении их власти к власти вселенских соборов встречаются разные мнения у самих католиков. Одни считают пап выше всякого собора, другие же подчиняют пап соборам. Очевидно, что только ультрамонтанское воззрение[+10], считающее авторитет папский выше соборного или, по крайней мере, равным ему, может быть защищаемо с католической точки зрения, признающей в папе наместника Иисуса Христа. Если папа не заключает в себе всей полноты церковного авторитета, то, спрашивается, каким же образом может он устанавливать новые догматы без созвания Вселенского собора? Если не признавать всей полноты этого авторитета, то на чем основывается все католическое учение? Кто установил все разности, замечаемые между нынешним католичеством и прежним вселенским православием? Вселенского собора для этого никогда не собиралось. Кто добавил вселенский символ веры? Ведь сделать это мог лишь равный собору авторитет. Но Вселенского собора по этому поводу не было; даже один собор, и в числе его членов послы Иоанна осудили это нововведение[+11], - осуждение, которого папа впоследствии только не ратификовал, так как надежды, с которыми он делал все эти уступки, не исполнились. Следовательно, это изменение символа может лишь в том случае иметь значение, с самой точки зрения католиков, если они признают за папою авторитет, по крайней мере, равный авторитету Вселенского собора. Но ежели папы имеют такой авторитет и соединенную с ним непогрешимость, то этот авторитет, эта высшая степень церковной благодати должна кем-нибудь им быть передаваема. Католики утверждают, что она передана им апостолом Петром[+12]. Принимая значение верховенства апостола Петра над прочими апостолами именно в этом католическом его смысле, соглашаясь и с тем, что Петр был римским епископом, оставляя без внимания, что первые два римские епископа, Лин и Анаклет[+13], были рукоположены Павлом, а не Петром, все-таки остается еще узнать, когда и посредством какого акта передал апостол Петр свое верховенство над церковью своему якобы преемнику? Сколько известно, апостол Петр никого после себя папою не назначал. Он поставил нескольких лиц епископами, но ни одному епископу, по понятиям самих католиков, не присваивается непогрешимости. Для этого, очевидно, нужно получить степень благодати гораздо выше епископской, нужно, чтобы вся благодать, заключающаяся вообще в церкви, сосредоточилась на одном лице, которое и было бы ее видимым источником. Точно так, как ни из чего не следует, что лицо, посвященное епископом в священники, могло бы занять без особого посвящения кафедру посвятившего его епископа, так же точно не следует, чтоб из числа нескольких епископов, посвященных апостолом Петром, один из них мог, без нового, особого сообщения даров благодати тем же апостолом, вступить в обладание всею полнотою церковного авторитета. В противном случае необходимо принять, что и всем епископам, посвященным апостолом Петром, прилична вся та полнота авторитета, которая соединялась в лице апостола, а следовательно, и всем тем епископам, которых они посвятили, так что или верховенство апостола Петра никому не было передано, ибо собственно в папы он никого не посвящал, или оно было передано весьма многим, и число этих лиц все возрастало с течением веков. Если, наконец, мы и согласимся, что апостол Петр особенным актом назначил своего преемника на римскую кафедру и сообщил ему всю полноту церковного авторитета, которым сам обладал, то такую же точно передачу надо доказать при каждом переходе папского престола к новому папе. Но все очень хорошо знают, что такой передачи вовсе не делается, и что, следовательно, всякий новый папа получает главенство над церковью и все соединенные с ним свойства, в том числе непогрешимость, не от своего предшественника, который, однако же, один только в целом мире ими обладал. Спрашивается, откуда же берется, где источник той высшей степени благодати, которою будто бы обладают папы? Это тот же вопрос, который так смущал наших старообрядцев, пока согласие Амвросия[+14] не вывело их из этого затруднения. Но кто же выведет из него пап? Возможных выходов остается еще только два. Именно, если признать, что власть пап не выше, а равна власти Вселенского собора, то такой собор, собираемый при вступлении каждого нового папы, мог бы, конечно, сообщать ему всю власть, весь авторитет, которым сам пользуется. Но Вселенского собора после смерти каждого папы не собирается; ибо хотя католики и насчитывают таковых двадцать, все же число бывших пап гораздо больше этого. Остается, наконец, последний способ: надо, чтобы папы почерпали своей авторитет непосредственно из того же источника, из которого почерпнули его сами апостолы, то есть чтобы при избрании каждого нового папы повторялось то высокое событие, которое совершилось в Иерусалиме в пятидесятый день после воскресения Христова, именно сошествие Св. Духа[+15]. Так как и этого сами католики не утверждают, то должно признать, что не существует источника, из которого можно бы было произвести папскую власть; значит, она самозванна и должна быть таковою даже в глазах каждого рассудительного католика. 
Неосновательность папских притязаний, а следовательно, и всего католического понятия о церкви можно доказать еще и другим, столь же простым и очевидным способом. Становясь опять на католическую точку зрения и признавая верховенство ап. Петра над прочими апостолами в том именно смысле, в каком понимают его католики, спрашивается: кому принадлежит высший в церкви авторитет после ап. Петра? Очевидно, что он принадлежит другим апостолам. Но по кончине ап. Петра, ап. Иоанн жил еще более 30 лет и, однако же, не занимал римской кафедры, и даже призываем на нее не был. Следовательно, если утверждают, что папам принадлежит главенство над церковью потому, что они суть наследники ап. Петра на римской кафедре, то против этого можно возразить с такою же точно силою, что так как высший церковный авторитет после кончины Петра на эту кафедру призван не был, то из этого необходимо следует, что, по понятиям первых христиан, верховный авторитет в церкви вовсе не соединялся необходимым образом с римским епископством, ибо иначе надо признать, что папы Лин, Анаклет и св. Климент[+16] имели преимущество власти и авторитета над самим ап. Иоанном или что в то время было в церкви два равносильные авторитета, из которых каждый соединял в себе всю полноту церковной власти. Для уяснения представим себе, что предстоит решить следующий исторический вопрос. В столице какого-нибудь государства существовала некоторая важная и значительная должность, точного значения которой мы, однако же, не знаем, - не знаем, соединялась ли с нею вся полнота самодержавной царской власти, или же это была только должность, весьма уважаемая и высокая, но, однако же, без преимуществ верховенства. Данные для решения этого вопроса имеются следующие: 1) известно, что первый, занимавший эту должность, имел царскую власть; 2) известен закон перехода этой власти; например, известно, что она передавалась от отца к сыну по первородству, так что сын этот имел в глазах народа высший авторитет после своего отца. При этих несомненных данных события имели следующий ход. Отец умер. На должность, которую он занимал, поступает не сын, а кто-либо другой, даже не по назначению отца, а по избранию; и затем, по понятиям всего народа, вновь вступивший на должность (объем власти которой составляет искомое задачи) занимает ее законным образом; сам ее занимающий считает себя также законным образом ее занимающим; наконец, тот, который по первородству должен был бы ее занимать, если бы она была царская, также считает выбранного помимо его законным образом ее занимающим; и нераздельно и одновременно с этим, однако же, весь народ, сам поставленный на должность и наследник царской власти одинаково признают, что царская власть (т. е. в нашем случае высший церковный авторитет), несомненно, принадлежит не кому другому, как этому наследнику. Если при всем этом мы признаем, что должность, точное значение которой нам неизвестно и которое мы отыскиваем, тем не менее была должностью царскою, то придем к следующему неразрешимому противоречию: что весь народ (т. е. все первые христиане), сами лица, занимавшие означенную должность (Лин, Анаклет, св. Климент), и даже сам законный наследник царства (апост. Иоанн) признавали этих лиц, занимавших более чем в течение 30 лет эту мнимо-царскую должность, одновременно и нераздельно и законными государями и похитителями престола. Чтобы выйти из этого противоречия, необходимо признать, что должность сама по себе не имела царского значения и что если первый ее занимавший и был вместе с тем царем, то это было лишь случайное совпадение, вроде того как, например, римские императоры принимали на себя часто и должность консулов. Нельзя против этого сделать и того возражения, что обстоятельства или собственное нежелание ап. Иоанна воспрепятствовали ему занять римскую кафедру, ибо все-таки ее должны бы были ему предложить, даже он сам должен бы был потребовать ее для себя, дабы выяснить ее значение для предбудущих веков, а затем уже по каким-либо причинам от нее отказаться. Не подумали об этом заблаговременно отцы-иезуиты[+17], а то непременно отыскали бы какое-нибудь свидетельство о таковом событии, за не существованием которого необходимо признать, что ни первые христиане, ни первые папы, ни сам ап. Иоанн не соединяли с римским епископством никакого понятия о церковном главенстве, а, следовательно, такового единоличного главенства не имел в виду и сам Иисус Христос. 
Независимо от того, доходит ли до сознания самих католиков вся несостоятельность папских притязаний, самые практические последствия власти и значения, приписываемого папам, таковы, что католические народы не могут сносить их бремени и стараются высвободиться от них разного рода непоследовательностями. Например, непогрешимость папы ограничивают одною духовною областью, на основании слов: "царство мое не от мира сего" и "воздадите Божие Богови и кесарево кесареви". Такое разграничение, без сомнения, справедливо, но как же решить, где границы мира сего, где кончается кесарево и где начинается Божие? Очевидно, что ни мир, ни кесарь этого решить не могут, ибо они погрешительны и могут положить неправильную границу - могут выйти из своих пределов, как вышел из них Пилат[+18], которому сказаны были первые из этих слов; как выходили Римские кесари, которые, как известно, вообще не были склонны к нетерпимости и гонениям за веру, а думали, что требовали именно кесарева, заставляя христиан приносить жертву богам, нераздельным с римским государством, воскуривать фимиам на алтаре статуй, воздвигнутых кесарю, представителю обожествленного государства. Если папа - наместник Христов, то очевидно, что никому, кроме его, не может принадлежать и разграничение Божьего от кесарева. Пий IX обнародовал свою знаменитую энциклику[+19]. Нельзя даже и с посторонней беспристрастной точки зрения сказать, чтобы многие параграфы ее не относились действительно к области Божией, как, например, вопрос о религиозной терпимости. Что же против нее возражают? Что она противоречит духу времени, и приглашают папу согласоваться с ним, если он хочет сохранить свою власть и значение. Как смешны и ничтожны должны казаться такие возражения истинному католику! Велика важность в самом деле - дух времени, сопоставленный с тем, кто по католическому понятию есть уполномоченный Духа вечности! Если дух времени в противоречии с ним, то это уже не в первый раз; этот дух времени есть дух того, кого называют царем века сего. Приглашение папе поклониться ему, чтобы сохранить свою власть, не было ли делано в тех же почти выражениях на горе в пустыне Тому, чьим наместником католики считают папу? Таковы практические затруднения, которые уже давно существуют для государств и народов, называющих себя католическими, а теперь возведены на степень непримиримых противоречий Пиевыми "non possumus"[*2], перед которыми, впрочем, нельзя не благоговеть, как перед выражением бесстрашной последовательности мысли и внутреннего убеждения. Противоречия эти на наших глазах если не усилились, то, по крайней мере, получили печать неизгладимости окончательным словом римского лжевселенского собора. Вообще роль Пия IX заключается в том, чтобы формулировать со всею резкостью, выставить на вид со всею яркостью притязания и требования католичества так, чтобы они били в глаза своим противоречием со всеми наизаконнейшими требованиями других областей жизни и мысли, чтобы разрыв между теми и другими дошел до сознания самых близоруких, самых тупоумных людей, чтобы уничтожить всякую возможность неопределенного, междоумочного положения между католицизмом и европейскою цивилизацией. Католические народы поставляются в необходимость выбирать одно из трех: или отказаться от всех плодов, выработанных кровью и потом многовековой борьбы и многовекового труда, и возвратиться к временам Григория VII[+20] и Урбана II[+21]; или отказаться от католического понимания церкви и, следовательно, либо перейти на скользкий путь протестантства, либо возвратиться в лоно православия; или же, наконец, отречься вместе с католичеством и от самого христианства. Как ни покажется странным, однако же под невыносимым бременем, налагаемым католичеством, народы и государства католической Европы склоняются, по-видимому, к этой последней альтернативе. Это выражается в знаменитом, пользующимся таким всеобщим фавором афоризме Кавура: "свободная церковь в свободном государстве", т. е., выражаясь полнее и точнее, свободная от государства церковь в государстве, свободном от церкви. Что же это такое значит? Церковь, по нашему православному понятию, есть собрание верующих всех времен и народов под главенством Иисуса Христа и под водительством Св. Духа. Каким же образом может государство быть от нее свободным, свободным от Христа? Конечно, не иначе как перестав быть христианским. Про Турцию мы можем, например, без всякого сомнения утверждать, что это есть государство, свободное от церкви (т. е. от церкви христианской). Этого ли хотят поборники знаменитой Кавуровой формулы? Конечно, нет, по крайней мере, не все они этого хотят. И действительно, с католической точки зрения вопрос и не представляется столь радикальным. Церковь, по католическим понятиям, сосредоточивается в иерархии, а иерархия в папе, так что, собственно, государство, свободное от церкви, означает не более как государство, свободное от папы, что далеко не так страшно. Но хотя, однако, церковь, по католическому понятию, и сосредоточивается в папе, однако же внутреннее содержание ее не заключается вполне в папской власти. Католическое вероисповедание, будучи католическим, вместе с тем, однако же, и христианское. Поэтому не все в католичестве ложь, многое истинное, действительно церковное в нем сохранилось, и государство, объявляя себя свободным от церкви, следовательно, объявляя себя вне церкви существующим, по необходимости выделяет себя и от того, что неразлучно с христианством. 
Во многое существенно христианское государство, по ограниченности сферы своих действий, не может и не должно вмешиваться; но во многом также обе эти сферы, церковная и государственная, столь же тесно связаны, столько же проникают друг друга, как дух и тело. Таков, например, супружеский союз, который есть существенно церковный, христианский, а вместе с тем и существенно гражданский. Объявляя себя свободным от церкви, государство необходимо должно нарушить и эту неразрывную связь, должно видеть в браке учреждение исключительно гражданское и тем лишить его всякой нравственной основы. Не говоря о всей оскорбительности для нравственного чувства подчинять любовь, самое свободное, самое стыдливое, наиболее чуждающееся всякого грубого внешнего соприкосновения человеческое отношение, соизволению мэров, становых или квартальных надзирателей, - оскорбительности, которая заставляет предпочитать отношения между полами, основанные на одном природном влечении, такому неуместному административному вмешательству; обратим лишь внимание на те необходимые логические последствия, к которым ведет так называемый гражданский брак. Последствия эти противохристианские, противунравственные и вместе с тем нелепые, и, утверждая это, я имею в виду именно тот гражданский брак, который введен или вводится в разных европейских государствах, предъявляющих более или менее претензии на свободу от церкви, а не гражданский брак, как его понимают некоторые наши умствователи, ибо хотя в этом последнем смысле он также противен христианству, но не нелеп с их точки зрения, т. е. не ведет к последствиям, которые привели бы самих защитников его к противоречию с самими собою. 
Ежели брак есть учреждение гражданское только, то он не может быть чем-либо иным, как обыкновенным контрактом между двумя лицами, утверждаемым правительственною властью, которая принимает на себя ручательство за его соблюдение каждою из заключающих сторон, поскольку другая сторона этого будет требовать, но никак не более. Ежели, следовательно, обе стороны пожелают расторгнуть этот договор или как-нибудь изменить его с обоюдного согласия, то гражданская власть, под страхом непоследовательности и превышения своей власти, никоим образом этому воспротивиться не может, не имеет на это ни малейшего права, ни основания. Следовательно, гражданский брак расторжим ad libitum[*3]. От такого расторжения могут, правда, пострадать третьи лица - дети, но подобные же последствия нередко сопровождают и расторжение контрактов другого рода, что, однако же, не дает государству права объявлять их нерасторжимыми. Например, два лица заключают контракт, которым обязуются на общий счет устроить фабрику. Но через несколько времени они, с обоюдного согласия, решаются закрыть свою фабрику и расторгнуть связывающий их договор. Через это работники, работавшие на фабрике, могут лишиться средств к жизни и прийти в самое бедственное положение, которое принудит даже. государство позаботиться об их судьбе; но это не резон отказывать в просьбе расторгнуть, по обоюдному согласию, свободно заключенный договор. Так же точно и относительно брачного договора государство может принять меры к обеспечению детей, наложив известные обязательства на их родителей, учредив над детьми опеку и т. д. Ведь прибегает же оно к этим средствам обеспечения детей в случае расторжения брака смертью или по другим причинам, считаемым законными при браке церковном. Итак, гражданский брак может быть расторгаем и вновь заключаем хотя бы каждый месяц и каждую неделю. Единственное ограничение, представляющееся возможным с этой точки зрения, есть излишнее обременение брачных чиновников делами при слишком часто возобновляемых расторжениях и заключениях браков. 
Но свободный договор не только может быть, по обоюдному согласию, расторгаем, он точно так же может быть и изменяем на том же основании. Ежели, например, жена вовсе не причастна чувству ревности, то почему бы ей не согласиться на принятие в супружеское общество третьего лица - еще другой жены, на равных с нею правах? Не представляется никаких резонов, почему бы брачный чиновник мог отказать в своем утверждении такому дополнению к брачному договору. Обопрется ли он на нравственность, - но на какую, - на христианскую? От нее государство, свободное от церкви, должно быть свободно, как и от всего церковного. На общечеловеческую? Если и признать такое неуловимое, никаким определениям не подчиняющееся начало, то многоженство никак не может считаться ему противным, потому что существует и признается нравственность и в Турции, и в Персии, и в Китае, и в Индии, жители которых имеют самые основательные претензии на право называться людьми и, следовательно, требовать, чтобы считаемое ими за нравственное не исключалось из понятия общечеловечески нравственного. Многоженство существовало у царей и даже у первосвященников иудейских, которые признаются весьма нравственными людьми. Может также, конечно, случиться и обратный казус, может найтись неревнивый муж, который согласится на изменение брачного контракта в смысле многомужия, и ежели бы брачный чиновник опять восстал против этого во имя общечеловеческой нравственности, то муж мог бы указать на пример тибетцев или, еще лучше, на пример благородных и рыцарских гуанхов, древних обитателей Канарских островов, уничтоженных испанцами. Основываясь на этих неопровержимых с точки зрения общечеловеческой нравственности фактах, целая компания неревнивых жен и столь же мало ревнивых мужей могли бы пойти далее по пути прогресса и неопровержимой логической последовательности и возжелать осуществить на практике соединение общечеловеческой нравственности по понятиям турок, персиан, китайцев, индийцев с таковою же по понятиям тибетцев и гуанхов, т. е. заключить контракт на началах общности жен и мужей. Далее: нельзя не предвидеть затруднения брачного чиновника, к которому явились бы для заключения брачного контракта брат с сестрою, и на его разглагольствования о противоестественности и безнравственности такого союза победоносно бы возражали на первое, что они сами судьи естественности или противоестественности союза, в который желают вступить, и что хотя считается противоестественным питаться гнилым мясом или тухлыми яйцами, однако же никакая административная власть не сочтет себя вправе изменять меню обеда лиц с такими противоестественными вкусами; а на второе представили бы столь же победоносный пример, что поклонники религии Зороастра[+22] не считали противным общечеловеческой нравственности супружества между братьями и сестрами и что в глазах чиновников, служащих свободному от церкви государству, огнепоклонничество и христианство должны иметь одинаковую цену. Несчастному, приставленному к брачным делам, административному лицу ничего бы не оставалось, как опереться на правила нравственности, выработанные коннозаводскою практикою, если таковые могут почитаться достаточными для регуляции междучеловеческих отношений. Можно, конечно, возразить, что никакому административному лицу нет надобности справляться с началами общечеловеческой нравственности и т. п. отвлеченностями, что для него достаточно положительного закона. Не позволяется, и баста. Это, конечно, так, но позволительно, однако же, думать, что сам закон не может же служить выражением того, что кому-нибудь во сне пригрезилось, а что сам закон должен на чем-нибудь да основываться. 
С освобождением государства от церкви и признанием формулы, также некогда произнесенной знаменитым государственным мужем, что закон атеистичен (la loi est athee), всякое христианское основание у закона отнимается если и не сейчас, после принятия означенных формул, то со временем, потому что и в мире общественном существует своего рода инерция или косность, по которой он движется в известном направлении еще долго после того, как сила, его толкавшая, перестала уже действовать. Но непобедимая логика наконец всегда-таки берет свое. Может быть, приведут в пример Римское государство, в котором гражданский брак подлежал существенно тем же условиям, как христианский церковный. Пример справедлив только отчасти, потому что римский брак нельзя назвать браком гражданским. Римское государство не только не было свободно от своей языческой церкви, но, напротив того, представляло теснейшее с нею соединение, так что Римское государство было вместе и церковью. Римский император был вместе с тем и pontifex maximus[*4]. Известно, что император Грациан[+23] был даже за то убит языческою партией, что, будучи христианином, не хотел облечься в одежду языческого первосвященника. Или укажут на Соединенные Штаты, в которых государство свободно от церкви, и наоборот, без всяких вредных от того последствий. Пример Соединенных Штатов указывает только на то фальшивое положение, в которое неминуемо поставляется государство, принявшее ложное начало, положение, из которого только один выход - крайняя непоследовательность. На берегах Соленого озера, в территории Юта[+24] существует общество мормонов, принимающее, как известно, многоженство; и Соединенные Штаты, объявляющие свое государство свободным от церкви и церковь свободною от государства, отказываются признать за мормонами право образовать самостоятельный штат. На каком же это, спрашивается, основании? И спрашивается еще, если бы собралось более 40 000 китайцев, которых и теперь уже в Калифорнии очень много, и поселившись на пустопорожнем месте, каковых в Соединенных Штатах еще так много, потребовали бы признать их область штатом, что, любопытно бы знать, ответило бы на это федеральное правительство? Если бы оно допустило китайский штат, то официально допустило бы и освятило своим авторитетом многоженство и не имело бы ни малейшего основания не допустить и не освятить того же и у мормонов, а затем и у всех, кто пожелал бы жить в этой форме полового союза; если бы же все-таки продолжало не признавать его у мормонов и у прочих граждан Союза, то показало бы, что оно вовсе не свободно от церкви, а имеет свою господствующую церковь, условно установленную государственную религию и основанную на ней государственную мораль, как это и теперь, несомненно, делают Соединенные Штаты. И эта, impliciter[*5], принимаемая Соединенными Штатами государственная религия отличается лишь тем от других протестантских государственный религий, что тетрадка, в которую они, по примеру Джеферсона, наклеивают свои вырезки, очень мало объемиста. 
Из этого выходит, что христианство как в протестантском, так и в католическом сознании подпилено под самый корень, что оно с их точки зрения не выдерживает самой простой критики и держится лишь до поры до времени только по инерции или косности, присущей и нравственному миру. Если эта шаткость основы не столь ясно дошла до сознания католического мира, как до сознания мира протестантского, то зато необходимые практические следствия католического воззрения легли уже всею своею тяжестью на народы этого исповедования, и тяжесть эта стала для них невыносимою. Это внутреннее противоречие касается уже не одного только догматического содержания христианского учения, что, по утилитарному взгляду на религию, не составляло бы еще большой беды, но проникло уже до самых плодов его, то есть до этической, нравственной стороны христианства, как это, впрочем, иначе и быть не может, ибо одно от другого отделяется лишь большим или меньшим промежутком времени, смотря по большей или меньшей быстроте вывода практических последствий из данного основания, - быстроте, которою разные народы одарены в различной степени. 
Ни теоретических противоречий, ни практической невыносимой тяжести не сопрягается с православным понятием о церкви и о ее непогрешимости. Понятие это не отнимает у религии твердой незыблемой почвы Откровения, как протестантство, и не выходит из пределов, обозначенных в самом Писании: "Аз созижду церковь мою, и врата адовы не одолеют ю", произвольными к нему дополнениями, не основанными ни на Писании, ни на предании, как католичество, которое сосредоточивает эту неодолимость церкви в лице папы, приписывая ему непогрешимость вопреки истории. Православное понятие о непогрешимости церкви не налагает на ум неудобоносимого бремени, ибо хотя она по справедливости считается чудесною, однако принадлежит к тому разряду чудесного, которое необходимо проявляется во всем, в чем ощущается непосредственное действие божественного Промысла. И стройный порядок природы непогрешим, и история непогрешима; в непогрешимости церкви этот божественный Промысл проявляется только более прямым и непосредственным образом. Непогрешимость эта выражается во всем том, что составляет голос всей церкви, и, следовательно, самым явным и определенным образом во вселенских соборах. Но собрать Вселенский собор не во власти никакого царя, никакого патриарха, одним словом, не в чьей власти в отдельности; ибо Вселенским становится только тот собор, который в этом качестве утверждается самим божественным Промыслом, так как внешних признаков для придания собору характера вселенского не существует; и тем только соборам присваивается это качество, которые были признаны за таковые сознанием всей церкви, т. е., если позволено будет так выразиться, которые были ратификованы самим Главою церкви и Духом Святым. 
Между тем как против непогрешимости пап не раз свидетельствует история, непогрешимость соборов запечатлена в истории чудодейственною силою. Все христианские историки видят в распространении христианства явление чудесное и выставляют его как одно из доказательств божественности христианского учения. Но совершенно таким же характером чудесности запечатлены и действия вселенских соборов. Анафема собора прогремела - и пораженное ею учение теряет жизненную силу, иссыхает, как пораженная проклятием смоковница, хотя нередко все внешние обстоятельства, вся сила мирской власти были на стороне отверженного, признанного ересью учения. После смерти Константина арианство господствует на Востоке и на Западе, целый ряд императоров употребляет все усилия для доставления ему торжества, точно так же, как ряд языческих императоров до Константина и Юлиан Отступник[+25] напрягали все усилия язычества. Кроме империи, могущественнейшие народы того времени - готфы, занимавшие страны прибалканские и придунайские, Иллирию, Италию, Южную Францию и Испанию, а также бургунды, занимавшие юго-запад Германии, и вандалы[+26], основавшиеся в Африке, - ревностные последователи Ария. Сравнительно с этим могуществом, какое жалкое место занимает гонимое православие! Но анафема собора произнесена - и все это могущество осуждено на ничтожество; не проходит и трех веков, как исчезают уже и последние следы арианства. То же явление повторяется с иконоборством. Ежели несторианство, монофизитство и монофелитство, которым также нередко покровительствуют императоры, и не совершенно исчезли, то слабые следы их сохранились только в трущобах и захолустьях Азии и Африки, вне всякого исторического и религиозного движения, как медленно умирающие остатки племен, составляющих этнографические курьезы, в непроходимых горных котловинах Кавказа или Пиренеи. Слово соборов - было словом власть имеющих. Таковы ли были действия папской анафемы, подкрепляемой светским мечом и всею мощью императоров и королей?[*6] 
Что касается до практического влияния церкви на гражданское положение общества, то вопроса об отношении церкви к государству, имеющего столь преобладающее значение для народов Европы, на почве православия в принципе, в идее вовсе и возникнуть не могло. Грань между божьим и кесаревым, предел между царствами обоих миров не может быть нарушен, потому что сама церковь во всем, что до нее касается, непогрешимая, никогда не может его переступить; если же его когда переступает государство, то это не более как частное и временное насилие, могущее, правда, причинить бедствие или страдание отдельным христианам, иерархам, даже целым народам, но совершенно бессильное по отношению к церкви вообще. Свобода ее ненарушима по той простой причине, что ни для какой земной власти недосягаема. Церковь остается свободною и под гонениями Неронов[+27] и Диоклетианов[+28], и под еретическими императорами Византии, и под гнетом турецким. Император Констанций, принудивший папу Либерия признать полуарианский символ и отречься от св. Афанасия[+29], не только бы нарушил, но уничтожил бы свободу церкви, ежели бы в то время христианская церковь имела действительно то значение, которое ей приписывают католики. По случаю придания титула вселенского константинопольскому патриарху папа Григорий[+30] Великий пишет патриарху антиохийскому: "Вы не можете не согласиться, что если один епископ назовется вселенским, то вся церковь рушится, если падет этот вселенский". Но что могли сделать все гонения Льва Исаврянина[+31] или Константина Копронима[+32], что значили все отступничества того или другого патриарха при православном понятии о церкви? Они увеличили только число ее мучеников или дали случай выказаться новым примерам человеческой слабости. 
Нельзя не упомянуть при этом о том непонимании или о той недобросовестности, которые выказывают западные писатели во всем, как только дело коснется славянства или православия: как будто бы и просвещенным умам, принадлежащим к одному культурно-историческому типу, не дано понимать явлений другого типа, к которому они по своему положению должны относиться враждебно. Историки, писавшие о Византийской империи, непременно говорят о так называемом ими придворном православии (Hoforthodoxie), которое будто бы установлялось императорским произволом. Они забывают при этом одно, что, каковы бы ни были религиозные верования императоров, которые они старались навязать своим подданным, православие оставалось всегда одно и то же и было в Византийской империи то же самое, которое существовало тогда и на Западе, на который власть императоров или вовсе не распространялась, или распространялась на небольшие местности, и то на короткое время. Ежели православие сообразовалось с тем, что исповедовали Феодосии, Юстиниан, Феодора или Ирина, то почему же не сообразовалось оно с тем, что исповедовали Констанций, Валентиниан, Ираклий, Лев Исаврянин или Константин Копроним[+33]? Не значит ли это, что только когда императоры признавали то, что церковь признавала православным, их религиозная ревность оставляла после себя постоянные результаты; когда же они следовали своим личным внушениям, их старания и домогательства исчезали бесследно? Церковное ли православие или придворное господствовало после этого в Византии? Православие ли придавало силу и значение императорам, его державшимся, или оно заимствовало свою силу от их личных воззрений и взглядов? 
Из этого краткого взгляда на православное, католическое и протестантское понимание значения церкви уже достаточно выказывается существенность различия между просветительными началами, исповедуемыми русским и большинством славянских народов, и теми, на которых основывается европейская цивилизация. Различие это не поглощается родовым понятием христианской цивилизации, потому что, вследствие вольного и невольного искажения правильного понятия о церкви, европейская цивилизация, произрастив немало действительно христианских плодов, - на основании неудержимого хода развития того зерна западной лжи, которое примешалось к вселенской истине, - дошла до непримиримого противоречия, теоретического и практического, с обеими западными формами христианства, которые, однако же, как протестантская, так и католическая Европа отожествляет с самим христианством и потому тщится заменить его рационализмом, более или менее радикальным, в области убеждения, а в области практической старается устранить противоречие разрывом между государством и церковью, т. е. между телом и духом; другими словами, хочет излечить болезнь смертью. Этот замен и этот разрыв еще не вполне совершились, но последний обхватывает все большее и большее число государств и приближается к своему кризису. Первый же проникает все глубже в такие слои общества, в которых этот рационализм, проходящий всевозможные градации между деизмом[+34] и нигилизмом с огромным преобладанием последнего, по степени их развития и образованности не может уже составлять философского убеждения, а принимает характер веры - и веры по преимуществу атеистической, а следовательно, и с утилитарной точки зрения лишенной всякого этического значения. Это противоречие выказалось ранее в странах католических, потому что практическое противоречие между католическим воззрением и новою гражданственностью ранее очутилось под католическим гнетом. Но после первой вспышки последовало условное, наружное примирение, потому что противоречие было почувствовано только высшими сословиями, и открывавшаяся бездна казалась слишком ужасною. Так как католический принцип не носит на себе печати необходимого внутреннего противоречия, то стоило только отвратить взор и не вглядываться слишком пристально в его гнилые корни и расшатавшиеся подставки, чтобы временное и наружное примирение сделалось возможным. Напротив того, противоречие с протестантской точки зрения оказалось позднее, когда исчезла надежда на возможность отыскания положительной религиозной истины посредством критики, основанной на рационализме, критики, уже приступающей к своей работе с предвзятою, хотя и бессознательно, может быть, идеей отвергнуть все, по ее понятиям выходящее из порядка вещей самого тесного круга реальности. Начавшись позднее, оно проникло глубже, потому что по самому основному началу протестантизма он ни на чем остановиться не может. Тут не поможет никакое отвращение взора в сторону; противоречие видимо для внутреннего глаза, который и закрыть нельзя. Надо или возвести Лютера, Кальвина, Цвинглия, Генриха VIII, Шлейермахера[+35] или кого угодно в сан пророка, пришедшего объяснить закон, или если не прямо перейти к Бюхнеру[+36], то остановиться на узенькой и скользкой ступеньке к нему ведущей лестницы. С другой стороны, оказывается, что продолжительное примирение, даже наружное, с Римом невозможно, что чуть задумаешь отдохнуть, как папская милиция уже начинает свое наступление, свое неустанное, достойное лучшей цели упорство, постепенное нечувствительное заворачивание назад к порядкам Григориев, Урбанов и Бонифациев[+37]. Что же тут делать? Есть ли исход? Для отдельных лиц, алчущих правды, - да; двери православия отверсты. Для целых народов, вероятно, нет исхода прямого, непосредственного; надо сначала перейти все ступени дряхлости, болезни, смерти и разложения, чтобы из разложившихся элементов составилось новое этнографическое целое, новый культурно-исторический тип. Для народов, как и для отдельного человека, нет ни живой воды, ни источника юности. "Не оживешь, аще не умрешь", - относится также и к народам.Православное учение считает православную церковь единою спасительною. Здесь не место касаться того, как понимать это по отношению к отдельным лицам. Но смысл этого учения кажется мне таков по отношению к целым народам: неправославный взгляд на церковь лишает само Откровение его достоверности и незыблемости в глазах придерживающихся его и тем разрушает в умах медленным, но неизбежным ходом логического развития самую сущность христианства, а без христианства нет и истинной цивилизации, т.е. нет спасения и в мирском смысле этого слова. 


Комментарии 
[+1] Романизм, заменяя единство универсальной веры независимостью индивидуального или епархиального мнения, был сам первой ересью против догмата церкви или подрывом веры как таковой. Реформа была только продолжением той же самой ереси только под другой формой (перевод сост.). 
Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. 
В качестве эпиграфа использован отрывок из сочинения А. С. Хомякова (см. ком. 15 к гл. VIII). 
[+2] «...Хомяков в известных своих брошюрах...» — См. ком. 15 к гл. VIII. 
[+3] Квакеры — протестантская секта, возникшая в Англии во время буржуазной революции середины XVII в., отражала интересы мелких бюргеров, фермеров. Сектанты отвергали официальную церковь, роскошь, воинскую повинность, высшим проявлением веры считали «внутренний свет, добродетель». 
[+4] Методисты — английские и североамериканские протестанты, приверженцы особой методистской церкви, родственной англиканской, но более рационалистической. Впервые заявили о себе в XVIII в. 
[+5] Джефферсон Томас (1743-1826), идеолог и участник Войны за независимость в Северной Америке (1775-1783), буржуазный демократ, просветитель, автор проекта Декларации независимости США, сторонник религиозного свободомыслия, третий президент США (1801-1809). 
[+6] Лютер Мартин (1483-1546), деятель Реформации в Германии, один из основателей протестантизма. Среди реформаторов занимал умеренные позиции. В Крестьянской войне стал на сторону феодального класса. 
[+7] Цвинглий (Цвингли) Хайрих (1484-1531), швейцарский церковный реформатор, в отличие от Лютера и Кальвина, более решительно требовал реформы церковной обрядности и рационалистичнее толковал таинства и догматику. 
[+8] Аугсбургский собор (1555), на котором был заключен так называемый Аугсбургский мир между протестантскими князьями Германии и императором Карлом V. Эти акты закрепили политический распад Германии и независимость ее князей в религиозных вопросах. 
[+9] Ренан Жозеф Эрнст (1823-1892), французский философ, филолог и историк религии, автор знаменитой книги «Жизнь Иисуса», где представил Христа не божеством, а идеализированным человеком. Идеи обмирщения христианства и очеловечивания Христа имели в XIX в. большое влияние. 
[+10] Ультрамонтанское воззрение (от лат. ultra monies — за горами, т. е. в Риме) — религиозно-политические установки одного из направлений в католицизме, которое требует неограниченной власти римских пап и их права вмешиваться в дела любого государства. Впервые ультрамонтаны выступили на Констанцком соборе 1414-1418 гг. 
[+11] «...послы Иоанна осудили это нововведение...» — Упоминается факт обращения Ивана IV к папе Григорию XIII за посредничеством в конфликте с польским королем Баторием. Ватикан, со своей стороны, зондировал отношение Русской церкви и царя к вселенскому символу веры, особенно к догмату о «филиокве» (лат. filioque — и от Сына). Это новое, принятое в католицизме толкование Троицы, согласно которому Святой Дух исходит как от Отца, так и от Сына. 
[+12] Апостол Петр — согласно официальной церковной истории, Петр — ближайший ученик Христа и первый римский епископ. Апостол Павел — автор 14 посланий, входящих в Новый Завет 
[+13] Лин, Анаклет (Клет), первые римские папы, соответственно 67-76 и 76-88 гг. 
[+14] «...пока согласие Амвросия...» — Амвросий (1791-1863), митрополит. В 4О-х годах XIX в. Николай I осуществлял политику подавления старообрядчества. Амвросий согласился занять кафедру настоятеля Белокриницкого монастыря — центра старообрядчества в Австро-Венгрии. По требованию царя австрийское правительство арестовал» Амвросия, который умер в заключении. 
[+15] «...событие, которое совершилось в Иерусалиме в пятидесятый день после воскресения Христова, именно сошествие Св. Духа» (см.: Деяния апостолов. 2.1-11, 33). 
[+16] Св. Климент, римский папа (88-97). 
[+17] Отцы иезуиты — члены католического ордена (Общество Иисуса). Орден строился на основе строжайшей дисциплины и особой морали, допускающей тайные акции. 
[+18] Пилат (ум. ок. 37 г.), римский прокуратор (наместник) Иудеи, который отказался приостановить казнь Иисуса Христа, осужденного синедрионом. 
[+19] «Пий IX обнародовал свою знаменитую энциклику».— Пий IX (1792-1872), папа римский. Противодействуя революционным преобразованиям в Италии, он издал в 1864 г. знциклику «Quanta cura» («Список обязанностей»), с помощью которой пытался сохранить положение католической церкви В приложении к энциклике был составлен «Список заблуждений» (Sillabus), осуждающий «превратные учения XIX в.», в том числе социализм и коммунизм. 
[+20] Григорий VII (1020 или 1025-1085), римский папа; проводил политику папской теократии, значительно усилил влияние церкви на светские власти. 
[+21] Урбан II (1042-1099), римский папа, успешно продолжал политику Григория VII; на Клермонском соборе (1095) провозгласил первый Крестовый поход. 
[+22] Зороастр (Зоротустра, Заратуштра) (приблизительно Х-VI вв. до н. э.), пророк и реформатор древнеиранской религии — зороастризма, составитель «Гат» — древнейшей части «Авесты». В народной традиции Заратуштра уподобляется полубогу. 
[+23] Грициан Фланий (359-383), западноримский император (375-383). Убит по религиозным мотивам. 
[+24] Общество мормонов — религиозная секта, возникшая в США (первая половина XIX в.). Первоначальная идея — осуществление теократического идеала библейских пророков, пропагандирует здоровый образ жизни, трудолюбие, бережливость. Принятая в секте полигамия отменена в 1890 г. 
[+25] Юлиан Отступник — Юлиан Флавий Клавдий (331-363), римский император, пытался приостановить распространение христианства путем восстановления старых языческих культов. Автор трактата «Против христиан». 
[+26] «...могущественнейшие народы того времени — готы... а также бургунды... и вандалы...» — Готы — германское племя, мигрировавшее во II в. с южного побережья Балтийского моря на юго-восток, в Причерноморье, где столкнулось со славянами (антами). В IV в. образовались группы племен вест- и остготов. Будучи вытеснены из Причерноморья гуннами, вестготы снова двинулись на Запад в пределы Римской империи. В начале V в. под руководством Алариха захватили Галлию, Италию, разграбили Рим. Вандалы — германское племя, во второй половине II в. стали продвигаться на юг и расселяться в Дании и Паннонии (нижний и средний Дунай), но, вытесненные гуннами, переселились на Пиренейский полуостров, затем в Северную Африку, где основали свое королевство. В 455 г. вандалы взяли Рим, беспощадно разрушив и разграбив город. Бургунды — племя восточных германцев, в IV-V вв. мигрировали на Рейн, в бассейн Роны, где создали королевство. Позднее вошли во Франкское государство. 
[+27] Нерон Клавдий Цезарь (37-68), римский император (54-68), известен жестокими репрессиями в отношении своих политических противников и расправами над христианами. 
[+28] Диоклетиан (ок. 245-313), римский император, также осуществлял кампанию подавления, гонений на христиан, пытаясь приостановить распространение этого вероучения. 
[+29] «Император Констанций, принудивший папу Либерия признать полуарианский символ и отречься от св. Афанасия...» — Констанций II (317-367), римский император, в борьбе за единовластие над всей империей (Западной и Восточной) нуждался в поддержке всех религиозных движений, в том числе и арианства, с которым шел на компромисс, и, с другой стороны, подавлял христианских ортодоксов, непримиримых противников арианства, например, Афанасия Александрийского, епископа Александрии (ок. 295-373). 
[+30] Григорий I (ок. 540-604), римский папа, боролся с константинопольским патриархом за первенствующее положение в христианской церкви. 
[+31] Лев Исаврянин (Лев III Исавр) (ок. 675-741), император Византии, поддерживал иконоборческое движение, практиковал конфискации церковно-монастырских земель для обеспечения военных поселенцев. 
[+32] Константин Копроним (719-775), император Византии, преемник Льва Ш и продолжатель его политики секуляризации церковных имуществ. 
[+33] Данилевский называет римско-византийских государственных деятелей, поддерживающих христианскую церковь: Феодосии Флавий (Феодосий I Великий) (ок. 346-395), римский император, окончательно признавший христианство государственной религией; Юстиниан I (483-565), император Византии, в отношении церкви установил режим цезаропапизма; Феодора (нач. VI в.-548), византийская императрица, жена Юстиниана; Ирина (г. рожд. неизв.— 803), византийская императрица, восстановила иконопочитание. Констанций, Валентиниан, Ираклий, Лев Исаврянин, Константин Копроним,— напротив, проводили политику сдерживания влияния церкви и ограничения церковных имуществ. Ираклий (ок. 575-641), византийский император, использовал церковные ценности для содержания армии и ведения оборонительных войн. 
[+34] Деизм (от лат. Deus — бог) — учение, признающее бога первопричиной мира, который после сотворения или получения первотолчка затем функционирует и развивается по своим законам. 
[+35] Шлейермахер Фридрих Эрнст Даниель (1768-1834), немецкий философ, теолог, церковный проповедник, создатель учения, в котором соединял протестантизм с идеями Канта, Фихте, Шеллинга. Основной труд — «Диалектика» (1839), Соч., Berlin, 1-3, 1835-1864. 
[+36] Бюхнер Людвиг (1824-1899), немецкий физиолог и философ-материалист естественно-научного механического (вульгарного) направления. Основной труд — «Сила и материя» (1855; русск. перевод: 1860). 
[+37] Бонифаций VIII (ок. 1235-1303), римский папа в 1294-1303 гг., последний глава римской церкви, притязавший на главенство духовной власти над светской. 


Примечания 
[*1] смелый (сильный) духом, мыслью (фр.). - Сост. 
[*2] "не можем" (формула категорического отказа) (лат.). - Сост. 
[*3] по прихоти, произволу; как захочется (лат.). - Сост. 
[*4] Букв.: главный мостостроитель; верховный (наивысший) жрец (лат.). - Сост. 
[*5] скрытно, в неразвернутом виде (лат.). - Сост. 
[*6] В одной из немногих заметок, которыми был удостоен наш труд, такой взгляд на действия соборных приговоров был поставлен нам в вину как признак грубого, внешнего понимания исторических явлении. Автор заметки, очевидно, представлял себе мысль нашу в таком виде: Анафема собора прогремела и магическим действием ее, как от какой-то заклинательной формулы или абракадабры, пораженное учение теряет свою силу, свое влияние, свою жизненность. А выше ведь упомянуто, к какому разряду чудесного принадлежит, по нашему мнению, церковная непогрешимость. Почему бы не понять наших слов таким образом: Анафема - значит отлучение, следовательно, пораженное анафемой учение - значит учение, признанное ложным, несообразным с исповедываемою истиною и, как ложное, обреченное на смерть и гибель, каким бы внешним покровительством эта ложь ни пользовалась. Итак, если церковь и высшее выражение ее - Вселенский собор заключают в себе свойство непреложного отличения религиозной истины от лжи, то тем самым, как говорится, ipso facto (само по себе, в силу самого факта (лат.). - Сост.), и решения соборов будут облечены даром произносить смертные приговоры над осужденными ими Учениями, приговоры такой силы и власти, что они непременно, во что бы то ни стало, так или иначе исполняются.- Примеч. авт. 

(Продолжение)


Свернуть